MUJAHIDIN DAN “SETAN BESAR” DI PERANG AFGHAN

Pointers Diskusi Wahhabisme ke-6 (2 Februari 2007)

 

ALIANSI YANG TAK SUCI:

MUJAHIDIN DAN “SETAN BESAR” DI PERANG AFGHAN

Ihsan Ali-Fauzi

 

·        Sessi ini ingin melihat bagaimana negara-negara tertentu (Saudi Arabia, Pakistan, dan khususnya Amerika Serikat), karena kepentingan oportunistik masing-masing, memberi dukungan, langsung maupun tidak langsung, bagi terbentuknya apa yang dapat disebut “jaringan internasional Mujahidin Afghan.”  Konteksnya adalah kekacauan politik di Afghanistan, menyusul dikudetanya Raja Zahir khan, konflik internal kalangan komunis, dan akhirnya invasi Uni Soviet ke Afghanistan.

·        Signifikansi: peristiwa ini menjadi dasar dari terbentuknya jaringan internasional Islamis militan, yang menyebarkan kekerasan atas nama jihad, setelah Perang Afghan usai.  Medan Afghan adalah momen bersama yang akhirnya melahirkan banyak “Frankenstein,” monster yang lahir sebagai konsekuensi tak terduga para pembentuknya.

·        Akan dipresentasikan dulu kepentingan masing-masing negara.  Kemudian disajikan bagaimana kepentingan itu bergabung dalam sebuah proyek besar di Afghanistan.  Akhirnya akan disinggung implikasinya, yang masih akan dikupas secara mendetail di sessi-sessi berikutnya.

 

Konteks Lokal dan Global Masing-masing Negara

 

1.  Afghanistan

·        Raja Zahir Khan (berkuasa sejak 1933, masih usia 19 tahun) digulingkan sepupunya yang juga bekas Perdana Menteri, Muhammad Daud, pada Juli 1973.  Daud memerintah secara otoritarian, dengan membangun aliansi nasionalis yang terdiri dari militer dan bagian dari Partai Komunis Percham.  Mereka menyokong nasionalisme Pushtun (etnis terbesar Afghanistan).  Oposisi datang terutama dari intelektual Komunis dan Islamis, mahasiswa dan profesor yang umumnya berwawasan “internasionalis”.

·        Kalangan komunis Afghanistan melakukan kudeta pada 27 April 1978.  Seperti di banyak bagian Dunia Islam, pendukung kudeta berasal dari generasi tua yang dididik di kota-kota modern dalam model pendidikan Barat (bukan “Islamis”).  Mereka terdiri dari dua kelompok besar yang saling bertikai: Partai Rakyat (Khalq), yang ekstrem, dan Partai Bendera (Parcham), yang agak moderat.

·        Karena khawatir dengan ancaman lawannya di perbatasan yang pro-Barat (Shah Iran dan Jenderal Zia ul-Haq di Pakistan), para pemimpin komunis Afghan menandatangani kesepakatan aliansi dengan pemimpin Soviet (Desember 1978).  Mereka menerapkan kebijakan pembaruan agraria yang radikal, wajib melek-huruf, dan pemaksaan sosialisme lewat penangkapan dan eksekusi, yang mengelienasikan banyak penduduk Afghanistan.  (Kepel 2002: 139)

·        Persekutuan dua faksi terus tak terhentikan.  Pertama Partai Khalq yang  menang, dan para pemimpin Parcham mengasingkan diri ke Moskow.  Belakangan, elite Soviet merasa bahwa yang dilakukan Khalq berlebihan.  Mereka menginvasi dengan mendudukkan Babrak Karmal, dari Partai Parcham, sebagai pemimpin baru Afghanistan.  Ia datang bersamaan dengan tentara Soviet.  Waktu Soviet masuk, itu seperti “Prague Spring”  di bekas Cekoslowakia, 1968.

·        Kelompok oposisi Muslim terdiri dua kategori besar:  (1) kalangan Islamis yang terdiri dari aktivis perkotaan dan mahasiswa; dan (2) kelompok-kelompok agama yang lebih tradisional, tinggal di desa-desa, dengan warna kesukuan yang kuat.  Kelompok pertama lebih penting, karena kelompok kedua tidak begitu kuat dan sering bersedia diajak bekerjasama dengan rezim.

·        Siapakah Islamis Afghan?  Mereka diinspirasikan oleh Ikhwanul Muslimin; pendirinya banyak yang belajar di Mesir.  Mereka muncul pertamakali di Universitas Kabul pada akhir 1950-an dan perlahan berkembang pada 1960-an, ketika karya-karya Sayyid Quthb dan Abu al-A`la al-Mawdudi diterjemahkan.  Pada 1968, Organisasi Pemuda Muslim didirikan dan mulai memenangkan pemilu di kampus-kampus pada 1970-an.  Seperti di negara-negara lain, mereka dominan di jurusan-jurusan ilmu pasti dan terapan.  Tapi, tidak sebagaimana di negeri-negeri Muslim lain, mereka banyak tinggal di pedesaan (sekitar 85% penduduk Afghanistan masih di wilayah ini; migrasi ke kota masih minimal).  Karena kurang bisa menginfiltrasi pusat-pusat kekuasaan seperti di Pakistan, mereka berupaya mengislamkan negara lewat kudeta.  Kegagalan kudeta pada 1975 menyebabkan mereka terpecah-belah, dengan pengaruh besar nantinya.

·        Perpecahan ini ada warna etnis dan politisnya juga.  Ada beberapa kelompok, berikut yang terpenting.  (1) Jamaat-e-Islami (Burhanuddin Rabbani): lulusan al-Azhar; ingin menjalin kerjasama dengan ulama tradisional dan intelektual non-Komunis lainnya, karenanya agak moderat; populer di kalangan Barat, tetapi terbatas aksesnya kepada sistem kerajaan Arab Saudi.  (2) Hezb-e-Islami (Gulbuddin Hekmatyar): aktivis dari jurusan teknik Universitas Kabul; menganakemaskan aktivis dari suku Pushtun; sangat membenci kompromi politik, menjadikannya disukai Ikhwanul Muslimin, Jamaat-i Islami, dan jaringan Saudi.

·        Ketika terjadi kudeta pada April 1978, kalangan intelektual Islamis kurang punya akar di masyarakat; mereka sendiri megasingkan diri.  Perlawanan banyak dilakukan ulama radisional.  Namun organisasi Rabbani mulai memperoleh pengaruh, berkat kemenangan militer Komandan Ahmad Syah Massoud yang terkenal.  Tapi mereka kurang memperoleh dukungan luar nantinya, karena Pakistan (yang mengorganisasikan bantuan dana dan senjata, lihat di bawah) lebih menyukai kelompok Hekmatyar.

 

2.  Saudi Arabia

·        Ancaman Revolusi Islam Iran: menggerogoti klaim Saudi sebagai pemimpin Dunia Islam; ideologi Syi`ah, yang dimusuhi Wahhabisme (demonstrasi Syi`ah dalam negeri pada 1980 dan demonstrasi jamaah haji Iran pada 1986); mempertontonkan kejelekan dan korupsi kerajaan secara terbuka; mempertontonkan dependensi Saudi kepada AS.

·        Ancaman kalangan Islam militan di dalam negeri, yang mulai “rewel”, seperti ditunjukkan dalam peristiwa pendudukan Masjidil Haram.

·        Implikasi: mendukung para mujahidin Afghanistan; turut mengirimkan “Afghan Arab”.

·        Tujuan ke dalam: memberi outlet bagi kalangan Muslim militan untuk bertempur melawan musuh-musuh ateis/komunis; menyaingin jihad Imam Khomeini yang syi`ah.

·        Tujuan ke luar: membantu sekutu AS dalam Perang Dingin melawan Soviet; mencari scapegoat lain, Soviet yang komunis, agar AS tidak menjadi sasaran kemarahan kaum Muslim militan.

·        Tujuan ke luar: menjaga citra sebagai pejuang Islam, di mata Dunia Islam, terlepas dari apa pun yang dikatakan Khomeini mengenai kerajaan Arab Saudi.

 

3.  Amerika Serikat

·        Perlu sekutu baru, karena jatuhnya sekutu lama Shah Iran dan ancaman ekspor Revolusi Islam Iran.  Iran menampilkan wajah politik Islam baru: Iran adalah sebuah rezim yang bukan saja Islamis dan anti-Komunis, tapi pada saat yang sama juga sangat nasionalis, kukuh untuk bertindak secara independen, bebas dari pengaruh asing, khususnya AS (pada yang terakhir, Iran model Islamisme Iran berbeda dari Islamisme lainnya).  AS perlu sekutu-sekutu baru; mendukung Irak dalam Perang Iran-Irak (dimulai 20 September 1980), di mana AS (diwakili Rumsfeld) mendukung penggunaan senjata kimia oleh Irak (yang kedua setelah Vietnam).

·        Radikalisasi Imam Khomeini: Pendudukan kedubes AS pertama (4 November 1979) oleh mahasiswa militan; Khomeini dan Bazargan turun tangan untuk menetralisasi mahasiswa.  Belakangan, ketika Shah Iran yang sedang sekarat diizinkan untuk berobat di AS, Khomeini bertindak lain; ia mulai menyebut AS sebagai “Setan Besar”; ia mendiamkan pendudukan kedubes dan penyanderaan atas 52 orang (dari sebelumnya 90, termasuk perempuan dan anak-anak) sepanjang 444 hari.

·        Ancaman Perang Dingin: Invasi Soviet ke Afghanistan (Desember 1979); destabilisasi kawasan yang kaya minyak; merusak kepentingan strategis sekutu di kawasan;

·        Perubahan strategi dari “containment” (Carter) ke “roll back” (Reagan).  Afghanistan harus menjadi “Vietnam” bagi Uni Soviet.  Inilah operasi paramiliter terbesar CIA setelah Vietnam; juga perang terpanjang dalam sejarah Uni Soviet (Mamdani 2004: 120)

·        Implikasi: pemberian bantuan kepada para pejuang Afghanistan, yang sebagian besarnya terdiri dari para aktivis fundamentalisme Islam militan – lokal maupun internasional.

·        Reagan mengenai pemimpin Mujahidin Afghan (1985, Gedung Putih): “These gentlemen are the moral equivalents of America’s founding fathers” (dikutip Mamdani 2004: 119).

·        Menurut Mamdani (2004: 123), AS belajar dua hal dari Nikaragua, untuk diterapkan di Afghanistan: (1) sikap lunak kepada perdagangan obat-obat terlarang sebagai sumber pendanaan perang; dan (2) kebutuhan untuk melibatkan semua kalangan yang mungkin – termasuk Kristen kanan, jaringan lobbi politisi ultrakonservatif, dan pasukan paramiliter – di dalam perang.

·        Dukungan resmi AS terhadap musuh-musuh rezim sudah mulai berlangsung sejak pertemuan wakil CIA dengan mereka di Pakistan pada April 1979, delapan bulan sebelum invasi.  Pengakuan Brzezinski: Carter meneken dokumen kerjasama itu pada 3 Juli 1979 (Mamdani, 2004: 124).

·        Bagi AS di bawah Reagan, ini crusade dengan dua tujuan pokok: (1) menggabungkan semua kekuatan Dunia Islam dalam jihad, crusade, menentang Soviet; (2) mengubah perbedaan teologis/ideologis di antara dua kelompok Islam – Syi`ah yang minoritas dan Sunni yang mayoritas – mejadi perbedaan blok politik, sehingga ekspor Revolusi Iran bisa dihentikan karena itu adalah ekspor dotrin Syi`ah.

 

4.  Pakistan

·        Ancaman nasionalisme Afghanistan, dengan meningkatnya sentimen suku Pushtun: Dengan revolusi 17 April 1978 di Afghanistan, Komunisme “internasionalis” menjadi doktrin resmi negara, sedang Islamisme “internasionalis” menjadi kekuatan subversif yang terus dimusuhi.  Akibat revolusi Afghanistan, kalangan Muslim radikal, baik yang moderat maupun yang ekstrem, hengkang dari Universitas Kabul dan mencari suaka di Pakistan.

·        Pakistan memiliki agenda lebih jauh.  Jenderal Zia ul-Haq, Perdana Menteri, ingin memanfaatkan Perang Afghanistan sebagai momen untuk mempererat hubungannya dengan AS.  Dana bantuan AS untuk Pakistan dihentikan pada 1977, akibat rekor HAM Pakistan yang buruk, yang ditandai oleh kudeta dan pembunuhan militer atas Zulfikar Ali Bhutto, seorang Perdana Menteri yang terpilih lewat pemilu.  Sejak invasi Soviet, Carter dan Zia saling tilpon tiap hari.  Tapi hubungan AS-Pakistan di bawah Carter masih hangat-hangat tahi ayam.  Ini berubah drastis sejak naiknya Reagan sebagai Presiden AS (1979).  Ia menawarkan paket bantuan dana dan perlatan militer ke Pakistan yang luar biasa besar, menjadikan Pakistan sebagai penerima terbesar ketiga bantuan AS, setelah Israel dan Mesir.  

·        Pakistan juga ingin memanfaatkan Perang Afghanistan sebagai alat untuk menunjukkan dirinya sebagai pembela Islam Sunni di kawasan itu.  Terobsesi oleh ancaman India, para elite Pakistan juga berharap memperoleh keuntungan strategis dengan membangun suatu wilayah pengaruh baru yang mencakup wilayah antara Kabul hingga Tashkent.  Satu-satunya pengikat bersama wilayah ini adalah ideologi Islam Sunni, yang dianut beragam kelompok etnis di sana.  Islam juga adalah satu-satunya basis legitimasi Pakistan, yang didirikan atas nama Islam.

·        Secara pribadi, Zia ul-Haq juga amat senang dengan perkebangan ini.  Ia menerapkan Syari`ah Islam di Pakistan pada 1979; ia sendiri pengikut Mawdudi; dan ia didukung oleh Jamaat-e Islami yang didirikan Mawdudi.

 

Aliansi Tak Suci: Terbentuknya Jaringan Internasional

 

·        Ketika Soviet invasi, pandangan negara-negara Islam terbelah.  Pada 1979, Soviet memiliki beberapa sekutu di Dunia Islam: Syria, Yaman Selatan, PLO, dan Aljazair bergantung pada dukungan Soviet dan tidak mau mempermalukannya.  KTT OKI di Taif, Saudi Arabia, pada Januari 1981, tidak memperoleh kesepakatan mengenai apa yang harus dilakukan bersama dengan invasi Soviet.  Padahal, mereka bersepakat untuk melakukan jihad untuk membebaskan Jerussalem dan Palestina.  Untuk kasus invasi ke Afghanistan, OKI hanya menyerukan agar negara-negara Muslim bekerjasama dengan Sekjen PBB dalam mengakhiri situasi buruk yang berkembang di sana (Kepel 2002: 139).

·        Karenanya, menurut Kepel (2002: 141), jihad Afghanistan lebih merupakan inisiatif jaringan Islam transnasional daripada insiatif negara-negara Muslim.  Jaringan itu terbentuk di sekitar para ulama dan organisasi-organisasi yang sudah ada semacam Liga Dunia Islam, atau dibentuk secara ad hoc oleh kalangan Muslim salafi, yang ideologinya campuran antara Wahhabisme dan Ikhwanul Muslimin.  Invasi dilihat sebagai pelanggaran atas dar al-Islam, dan jihad defensif harus dilakukan oleh setiap Muslim (fardh `ayn).  Di awal 1980-an, solidaritas Islam sebagian besar berbentuk bantuan finansial.  Sejak 1985, hal itu mulai berbentuk makin meningkatnya jumlah jihadis internasional yang bersedia bertempur.

·        Bagi Pakistan dan Arab Saudi, yang mengorganisasikan skema ini, dan AS, yang menyetujui dan mendukungnya, gagasannya adalah untuk mengalihkan perhatian dan energi kalangan Islam fundamentalis yang militan, yang secara potensial sangat anti-Barat, untuk melawan blok Soviet yang komunis dan musuh Islam.  Pemerintah Saudi juga sedang berusaha untuk menandingi prestise Iran di kalangan Muslim fundamentalis dengan mengedepankan jenis fundamentalisme Islamnya sendiri.  Ringkasnya: idenya adalah untuk mempromosikan sebuah fundamentalisme Islam yang dekat dengan aliran Wahhabisme, yang merupakan ajaran resmi Arab Saudi, yang sangat anti-Syi`ah, dan secara sosial bersifat konservatif.  (Roy, 291).

·        Bagaimana kamp dan tempat latihan ini dikelola?  Semuanya dilakukan dengan hati-hati.  Pendukung utama aliansi perang Afghanistan (yang mencakup pengiriman para voluntir ke Afghanistan) adalah Direktur ISI (Inter-Service Intelligence, Bakin-nya Pakistan), Jenderal Abdul Rahman Akhtar (bertugas dari 1979 hingga 1987), penggantinya, Jenderal Hamid Gul, dan Pangeran Turki al-Faisal, kepala kementerian Intellijen Saudi Arabia.  Mereka memperoleh dukungan dari berbagai organisasi Islam di Timur Tengah (seperti al-Ikhwan al-Muslimun) dan dari Jamaat-i Islam yang berbasis di Pakistan.[1]  CIA tidak memainkan perang langsung dalam operasi ini, tetapi lembaga itu tidak menentangnya atau tidak khawatir akan konsekuensi buruknya belakangan.

·        Pakistan di bawah Zia menjadi perantara.  Sejak 1982, ia memperoleh bantuan dana sebesar US$600 juta dari AS.  Jumlah sekitar itu juga diterimanya dari negeri-negeri Teluk (Kepel 2002: 143).  Dana ini menstabilkan negaranya, sambil melakukan Islamisasi (termasuk menjalankan International Islamic University).  Ada banyak korupsi, tapi semua orang mengabaikannya, sejauh musuh Soviet masih ada di Afghanistan.  Persenjataan dalam jumlah yang massif dialirkan oleh CIA; senjata-senjata itu diturunkan di pelabuhan-pelabuhan Karachi; sebagian dijual di kota itu, menjadikan Karachi kota paling tinggi tingkat kekerasannya di dunia.  Sebagian lain senjata dialirkan oleh truk-truk ke perbatasan Afghanistan untuk kelompok mujahidin; sekembalinya, truk-truk itu mengangkut heroin yang ditanam di Afghanistan, menjadikan DEA, belakangan, pusing.

·        Para pejuang memandang diri mereka sebagai mujahidin (Muslim), sekalipun alirannya bermacam-macam; hanya sebagian kecil yang Wahhabi (Kepel 2002: 137), tetapi mereka tak pernah moderat dan pro-Barat.  Karena dikelola oleh Pakistan dan Jamaat-e Islami, kubu Hekmatyar dan aktivis Ikhwanul Muslimin memperoleh porsi paling besar.

 

Abdullah Azzam: Frankenstein Bentukan Aliansi Tak Suci

 

Contoh kasus yang mungkin paling menarik: Syaikh Abdullah Azzam, yang oleh The New Yorker disebut “the gatekeeper of the Jihad.”  Ia adalag teolog kelahiran Palestina yang lulus dari Universitas al-Azhar; mengajar di Universitas King Abdul Aziz, Jeddah, yang salah satu mahasiswanya bernama Osama bin Ladin; berkeliling dunia atas patronase CIA (muncul di televisi Arab Saudi dan sejumlah demonstrasi di AS); pada awal dan pertengahan 1980-an berkampanye merekrut mujahidin dari seluruh dunia; pendiri HAMAS.  Baginya, partisipasi dalam jihad bukan hanya soal politik, tetapi juga kewajiban keagamaan.  Jihad bukanlah hanya membunuh tentara Rusia, tetapi juga mencari kesyahidan.  Dalam sebuah rekaman video (1988), ia berkata: “Saya tiba di Afghanistan, dan saya tidak percaya akan apa yang saya lihat….  Kami sedang mencoba untuk memuaskan dahaga kami akan mati syahid.”  Formulanya mengenai jihad sederhana dan langsung: “Jihad and the rifle alone: no negotiations, no conferences, and no dialogues.”  (Mamdani 2004: 126-127)

 

Implikasi Perang Afghan

 

·        Demikianlah: Kamp-kamp pengungsi dan latihan perang di Peshawar, ibukota provinsi Northwest Frontier, Pakistan: 3 juta pengungsi Afghanistan; tempat pertemuan kalangan mujahidin internasional; terjadi pertukaran ideologi; berkembang logika baru, yang tidak selamanya sejalan dengan logika awal pengiriman mereka ke sana.  Yang terpenting: kami sudah berhasil mengalahkan Soviet.  Siapa musuh berikutnya?  Mengapa tidak setan yang satunya lagi, AS?

·        Tidak penting apakah kemenangan atas Soviet adalah kemenangan para mujahidin.  Terlepas dari pengaruh para voluntir dalam perang Afghanistan, lanskap strategis internasional berubah drastis pada sekitar 1990.  Kegagalan Revolusi Iran untuk mengekspor dirinya dan runtuhnya Uni Soviet menimbulkan tanda tanya mengenai makna penting aliansi kotor antara AS dan kalangan Islam militan: mau diarahkan ke mana mereka?  Namun, tidak ada yang dilakukan untuk membubarkan mereka atau memonitor mereka, yang masih berada di Afghanistan.  Yang mengkhawatirkan, sekitar 1991, jaringan Islam militan yang didukung oleh Arab Saudi dan Pakistan mulai mengembangkan sikap anti-Barat yang terang-terangan.  (Roy, 292).

·        Pertanyaan besar belakangan hari: Dengan ongkos apa Perang Dingin dimenangkan?  Mamdani: “ingin menunjukkan baimana konsekuensi-konsekuensi tak terduga dari aksi-aksi yang misinformed, cynical, dan oportunistik dapat menjadi bumerang bagi para pelakunya” (2004: 121).

·        Teori Mamdani (2004: 129-130): Jihad Afghan adalah jihad Amerika.  “Bagaimana Islamisme sayap-kanan, sebuah kecenderungan ideologis yang didukung oleh hanya segelintir orang yang terpencar-pencar sebelum Perang Afghanistan, berkembang menjadi kekuatan yang mampu mewarnai percaturan politik global pasca 11 September?  Jawabannya terletak pada jihad Afghan, yang telah mengubah kecenderungan itu [Islamisme sayap-kanan] menjadi bukan saja sebuah organisasi, jumlah orang, ketrampilan, jangkauan, dan rasa percaya-diri, tetapi juga tujuan yang koheren.  Sebelum perang Afghan, sayap kanan dari Islam politik itu terbelah ke dalam dua kelompok: yang diidentifikasikan dengan rezim-rezim pro-AS, seperti Saudi Arabia dan Pakistan, dan yang menentang rezim-rezim ini, memandangnya sebagai kaki-tangan (stooges) AS yang telah mengkhianati perjuangan Palestina.  Namun demikian, tidak sebagaimana kalangan Islamis yang mengorganisasikan partai-partai politik dan berupaya memobilisasi rakyat biasa ke dalam aktivitas politik, para Islamis sayap-kanan tidak memiliki program kecuali tindakan-tindakan teror di perkotaan yang dilangsungkannya sesekali (isolated).  Hingga perang Afghan, kalangan Islamis sayap-kanan yang tidak berkuasa sama sekali tidak memiliki aspirasi untuk mengumpulkan kekuatan dari organisasi rakyat atau kemungkinan untuk memperoleh dukungan kekuatan dari sumber alternatif.  Pemerintahan Reagan telah menyelamatkan Islamisme sayap-kanan dari jalan buntu historisnya (historical cul-de-sac).  Jihad AS mengklaim bahwa ia membangun infrastruktur Islam dari aksi pembebasan, tetapi dalam kenyataannya menyiapkan sebuah ‘infrastruktur teror’ yang memanfaatkan simbol-simbol Islam agar bisa masuk ke dalam jaringan dan komunitas Islam.” 




[1] Menarik dan penting dicatat bahwa mereka, dalam aliansi ini, berhubungan dengan para aktivis militan Islam yang secara terbuka bermaksud menjatuhkan rezim-rezim yang berkuasa di Timur Tengah.  Contoh paling menonjol mungkin adalah Ayman al-Zawahiri, seorang dokter yang semula ingin mengislamkan Mesir.  Ia termasuk orang Arab pertama yang tiba di Peshawar, Pakistan, pada 1980.

OSAMA BIN LADIN DAN AL-QAEDA

Pointers Short Course Kekerasan ke-7 (09/02/2007)

 

PUKULAN BALIK I:

OSAMA BIN LADIN DAN AL-QAEDA

Ihsan Ali-Fauzi

 

Model Baru Kaitan Islam dan Kekerasan

·        Awal 1990: perubahan dramatis dalam pola hubungan antara Islam dan kekerasan.  Kekerasan politik, yang sebelumnya dikaitkan dengan gerakan-gerakan Islam, kini mulai diprakarsai oleh kalangan “neo-fundamentalis”.  Organisasi-organisasi ini tidak terkait dengan satu negara tertentu, tidak memiliki agenda ke-negara-an, bekerja pada level internasional, dan terutama menargetkan pemerintahan-pemerintahan Barat dan simbol-simbolnya, bukan pemerintahan-pemerintahan lokal (al-`aduw al-ba`id versus al-`aduw al-qarib).

·        Perubahan ini hampir tak teridentifikasi, karena sepanjang dua dekade sebelumnya, gerakan-gerakan di atas menjadi kawan strategis AS dan aliansinya di negara-negara Muslim (Pakistan dan Saudi) dalam melawan komunisme, Syi`ah radikal dan bahkan nasionalisme Arab yang kekiri-kirian.  Titik tertinggi aliansi itu adalah Peshawar, untuk menghambat invasi Soviet dan ekspor revolusi Iran, di mana energi kritis kalangan Islam militan dialihkan dari rezim dalam negeri ke penjahat bersama di luar negeri.

 

Ada Apa?  Teori “Pukulan Balik”

·        Teori Mahmood Mamdani (2004: 129-130): Jihad Afghan adalah jihad Amerika.  “Bagaimana Islamisme sayap-kanan, sebuah kecenderungan ideologis yang didukung oleh hanya segelintir orang yang terpencar-pencar sebelum Perang Afghanistan, berkembang menjadi kekuatan yang mampu mewarnai percaturan politik global pasca 11 September?  Jawabannya terletak pada jihad Afghan, yang telah mengubah kecenderungan itu [Islamisme sayap-kanan] menjadi bukan saja sebuah organisasi, jumlah orang, ketrampilan, jangkauan, dan rasa percaya-diri, tetapi juga tujuan yang koheren.  Sebelum perang Afghan, sayap kanan dari Islam politik itu terbelah ke dalam dua kelompok: yang diidentifikasikan dengan rezim-rezim pro-AS, seperti Saudi Arabia dan Pakistan, dan yang menentang rezim-rezim ini, memandangnya sebagai kaki-tangan (stooges) AS yang telah mengkhianati perjuangan Palestina.  Namun demikian, tidak sebagaimana kalangan Islamis yang mengorganisasikan partai-partai politik dan berupaya memobilisasi rakyat biasa ke dalam aktivitas politik, para Islamis sayap-kanan tidak memiliki program kecuali tindakan-tindakan teror di perkotaan yang dilangsungkannya sesekali (isolated).  Hingga perang Afghan, kalangan Islamis sayap-kanan yang tidak berkuasa sama sekali tidak memiliki aspirasi untuk mengumpulkan kekuatan dari organisasi rakyat atau kemungkinan untuk memperoleh dukungan kekuatan dari sumber alternatif.  Pemerintahan Reagan telah menyelamatkan Islamisme sayap-kanan dari jalan buntu historisnya (historical cul-de-sac).  Jihad AS mengklaim bahwa ia membangun infrastruktur Islam dari aksi pembebasan, tetapi dalam kenyataannya menyiapkan sebuah ‘infrastruktur teror’ yang memanfaatkan simbol-simbol Islam agar bisa masuk ke dalam jaringan dan komunitas Islam.” 

·        Bayangkan Peshawar: Kamp-kamp pengungsi dan latihan perang di Peshawar, ibukota provinsi Northwest Frontier, Pakistan: 3 juta pengungsi Afghanistan; tempat pertemuan kalangan mujahidin internasional; terjadi pertukaran ideologi; sambil latihan perang dengan senjata kiriman CIA; berkembang logika baru, yang tidak selamanya sejalan dengan logika awal pengiriman mereka ke sana.  Yang terpenting: kami sudah berhasil mengalahkan Soviet.  Siapa musuh berikutnya?  Mengapa tidak setan yang satunya lagi, AS?

·        Tidak penting apakah kemenangan atas Soviet adalah kemenangan para mujahidin.  Terlepas dari pengaruh para voluntir dalam perang Afghanistan, lanskap strategis internasional berubah drastis pada sekitar 1990.  Kegagalan Revolusi Iran untuk mengekspor dirinya dan runtuhnya Uni Soviet menimbulkan tanda tanya mengenai makna penting aliansi kotor antara AS dan kalangan Islam militan: mau diarahkan ke mana mereka?  Namun, tidak ada yang dilakukan untuk membubarkan mereka atau memonitor mereka, yang masih berada di Afghanistan.  Yang mengkhawatirkan, sekitar 1991, jaringan Islam militan yang didukung oleh Arab Saudi dan Pakistan mulai mengembangkan sikap anti-Barat yang terang-terangan.  (Roy, 292).

·        Pertanyaan besar belakangan hari: Dengan ongkos apa Perang Dingin dimenangkan?  Mamdani: “ingin menunjukkan baimana konsekuensi-konsekuensi tak terduga dari aksi-aksi yang misinformed, cynical, dan oportunistik dapat menjadi bumerang bagi para pelakunya” (2004: 121).

 

Terjadinya “Pukulan balik”: Asal-usul, Ciri-ciri Besar

·        Setelah 1992, para Islamis/jihadis menjadi semacam pasukan yang terdemobilisasikan.  Pertanyaannya: apa setelah itu?  Pertama, ber-jihad di tempat-tempat lain yang bermasalah (Bosnia, Chechnya).  Kedua, kembali ke negara masing-masing, jika bisa (umumnya dicurigai, dikontrol ketat).  Ketiga, mencari suaka di negara-negara baru, khususnya AS dan Perancis/Inggris atau negara-negara Skandinavia.  Karena punya trauma dengan kasus Salman Rushdie, dibanding Perancis, Inggris lebih terbuka untuk masuknya para veteran Perang Afghanistan.

·        Kepel: menyebarnya para Islamis/jihadis militan bekas mujahidin Afghan ke seluruh dunia merupakan faktor penjelas utama ekspansi radikalisme Islam di negara-negara Muslim dan di Barat (khususnya AS dan Perancis): pemboman WTC pada Februari 1993; kampanye GIA menyerang Perancis pada 1995 dan pemerintahan Aljazair; 11/9; pemboman Bali I dan II; dan lainnya.

·        Ciri utama aktivisme radikal Islamis/jihadis ini: mereka tidak memiliki kaitan, apalagi organik, dengan masyarakat sekitar mereka atau gerakan sosial lokal di negeri-negeri Muslim.  Roy menyebutnya “deterritorialisasi”: Kalangan jihadis ini beroperasi secara global, melakukan banyak perjalanan lintas-dunia, bertempattinggal di banyak negara, dengan hubungan yang sedikit dengan “tanahair” mereka yang semula atau bahkan sekadar mengerti bahasanya.  Zacarias Moussaoui adalah warganegara Perancis keturunan Maroko, belajar di Montpellier, belajar bahasa Inggris dan menetap di London, di mana ia menjadi seorang “born-again Muslim.”  Muhammad Atta dan pilot-pilot 11/9 lainnya berasal dari Timur Tengah, berdiam pertamakali di Jerman, belajar bahasa Jerman, dan kemudian menetap di AS.

·        Al-Qaeda adalah sebuah organisasi dan merek dagang.  Ia bisa bergerak sendiri secara langsung, dalam sebuah upaya bersama, atau dengan franchising.  Ia mencirikan, tetapi tidak memonopoli, jenis kekerasan baru yang dilakukan atas nama Islam.

·        Lebih teknis, Al-Qaeda adalah sebuah organisasi internasional, sekalipun pusatnya pada 2001 berada di Afghanistan.  Jaringan-jaringan lokalnya dibangun dengan tujuan untuk mencapat target (korban) tertentu dan diorganisasikan di sekitar “kantong-kantong” yang sama sekali bukan di Timur Tengah.  Serangan 11/9 disiapkan di Hamburg, Spanyol, dan Kuala Lunpur oleh empat mahasiswa yang berbasis di Hamburg.

·        Kekuatan Al-Qaeda: terdiri dari para veteran Perang Afghan, yang saling kenal dan sudah mengembangkan esprit de corps di pegunungan atau kamp-kamp latihan di Afghanistan; solidaritas di antara orang-orang dari berbagai pelosok dunia ini diterjemahkan ke dalam organisasi internasional yang fleksibel dan mobil di mana garis komando menduplikasi ikatan-ikatan personal.  Kelemahan al-Qaeda: (1) butuh “justifikasi” keagamaan untuk menopang solidaritas di antara sesamanya; (2) tidak berakar di masyarakat Muslim; sulit membangun sebuah basis sosial dan politik di kalangan masyarakat Muslim di wilayah-wilayah di mana mereka tidak memperoleh dukungan dari semacam subkontraktor lokal (Taliban di Afghanistan, misalnya).

·        Al-Qaeda sebagai gerakan anti-imperialisme Barat.  Kesamaan: kalau lawannya benar-benar Kristen atau Yahudi, agama dan bukan imperialisme, yang dijadikan target tentu bukan simbol bisnis seperti Menara Kembar di New York!  Kelemahannya: Al-Qaeda tidak menawarkan alternatif, berbicara mengenai freedom for.  Hanya menawarkan surga dan bidadari yang menunggu (di mana mujahid perempuan???).

·        Doktrin jihad lewat praktik bunuh-diri menjadi dominan.  Salah satu pernyataan Osama diakhiri dengan puisi seperti ini: “So let me be a martyr,/dwelling in a high mountain pass/among a band of knights who,/united in the devotion to God,/descend to face armies” (dikutip dalam Juergensmeyer, 2005: xxiii).

 

Dua Generasi Jihadis Internasional

 

Generasi I: Dari Azzam ke Al-Qaeda

·        1980: Cikal bakal Al-Qaeda adalah Maktab al-Khidamat atau Bayt al-Anshar (Kantor Pelayanan) yang dibentuk Syaikh Abdullah Azzam di Peshawar.  Inilah orang yang oleh The New Yorker disebut “the gatekeeper of the Jihad.”  Ia adalag teolog kelahiran Palestina yang lulus dari Universitas al-Azhar; mengajar di Universitas King Abdul Aziz, Jeddah, yang salah satu mahasiswanya bernama Osama bin Ladin; berkeliling dunia atas patronase CIA (muncul di televisi Arab Saudi dan sejumlah demonstrasi di AS); pada awal dan pertengahan 1980-an berkampanye merekrut mujahidin dari seluruh dunia; pendiri HAMAS (bentrok dengan PLO yang dianggapnya nasionalis dan sekular).  Baginya, partisipasi dalam jihad bukan hanya soal politik, tetapi juga kewajiban keagamaan.  Jihad bukanlah hanya membunuh tentara Rusia, tetapi juga mencari kesyahidan.  Dalam sebuah rekaman video (1988), ia berkata: “Saya tiba di Afghanistan, dan saya tidak percaya akan apa yang saya lihat….  Kami sedang mencoba untuk memuaskan dahaga kami akan mati syahid.”  Formulanya mengenai jihad sederhana dan langsung: “Jihad and the rifle alone: no negotiations, no conferences, and no dialogues.”  (Mamdani 2004: 126-127).

·        Dalam perang Afghan, Azzam tidak membela satu faksi tertentu.  Ia lebih melihat perang ini sebagai latihan untuk mempersiapkan pasukan ummah baru (khilafah), dan bukan untuk mendirikan negara Islam di Afghanistan.  Ia tidak setuju dengan aksi-aksi teroris terhadap penduduk sipil; ia menentang penyerangan target-target Soviet di luar Afghanistan.

·        November 1989: Azzam wafat dalam ledakan mobil yang sampai sekarang misterius.  Osama Bin Ladin menggantikannya, menyingkirkan keturunan Azzam yang ikut wafat.  Naikya Osama direstui kerajaan Saudi, yang masih mendukungnya hingga 1998, dan pemerintah pakistan, yang masih mendukungnya hingga peristiwa 11/9.

·        Foundational Myth: Perang Masada di bulan ramadhan, Juni 1987, berhasil merebut kamp dekat Jaji yang dikuasai tentara Soviet.  Diikuti hampir semua pendiri Al-Qaeda, termasuk Ayman al-Zawahiri.

·        Untuk melihat realisasi “pukulan balik,” penting untuk mempertimbangkan tiga “kebangsaan” utama dalam jejeran veteran Perang Afghan, yakni: Arab Saudi, Aljazair, Mesir.  Yang menarik, tidak ada “wakil” dari Syria, Palestina yang “sungguhan” (yang ada hanya wakil dari kamp pengungsi Palestina); Irak, dan sangat sedikit dari Turki.  Setelah Perang usai, sebagiannya kembali ke negara-negara masing-masing dan turut membentuk organisasi-organisasi Islam “sempalan” di tanahair (FIS dan GIA di Aljazair; Jihad Islam dan Jamaah Islamiyah, pemboman Luxor pada 1997, di Mesir).

·        Sisanya, die hard, mengikuti jejak Bin Ladin: dari Saudi dan Somalia ke Yaman dan Sudan, untuk kembali lagi ke Afghanistan.  Sementara aksinya sudah mulai tampak dengan pemboman WTC pada 1993, Al-Qaeda mulai dikenal di Barat ketika Bin Ladin mendirikan “World Islamic Front for the Struggle against Jews and Crusaders” pada 1998, disusul dengan pemboman kedubes AS di Afrika Timur.

·        Inilah generasi pertama Al-Qaeda: mereka berasal dari negeri-negeri Muslim dan memiliki rekor sebagai aktivis politik; mereka direktur langsung dari negara mereka, bertemu di Afghanistan.

 

Generasi II: Jihadis Muslim di Barat

·        Mereka adalah aktivis Al-Qaeda yang beroperasi secara internasional dan dicirikan oleh pemutusan hubungan antara mereka dengan dunia Islam yang mereka klaim sebagai mereka wakili.

·        Transisi dari generasi pertama ke kedua bisa dilihat pada Sheikh Omar Abdel Rahman (amir Jamaah Islamiyah di Mesir; tokoh rekrutmen calon mujahid Afghan).  Pada 1986, ia memperoleh visa AS lewat CIA, untuk menghadiri konferensi mahasiswa Islam di AS dan mendukung pusat-pusat rekrutmen Afghan.  Dari situ ia bebas mengunjungi Pakistan dan Peshawar; makan siang di kedubes Saudi di Islamabad bersama banyak pejabat AS.  22 April 1990: setuju meredam radikalisme Jamaah Islamiyah di Mesir, dengan syarat pemerintah meringankan siksaan terhadap para aktivis radikal di penjara-penara Mesir.  10 Mei 1990: memperoleh visa ke US di Khartoum (Hasan Turabi dan Jenderal Bashir).  Januari 1991: melamar untuk memperoleh visa permanen sebagai residen; sebagai Imam Masjid El Salam (Jersey City, dikenal sebagai Little Egypt); visa diberikan padanya dengan segera (“unusual rapidity,” Kepel 301) pada April 1991; berkeliling dunia untuk Perang Afghan dengan visa permanen itu, hingga Kabul jatuh paa 1992.  Setelah itu mulai menghadapi banyak masalah sehubungan dengan kebijakan AS.  Januari 1991: ketika pergi haji, ia mulai dipersalahkan karena praktik bigami dan dianggap bohong dalam permohonan visanya.  Juni 1992: melamar sebagai pelarian politik; dibantu aktivis HAM; sambil tetap medakwahkan jihad.  Pengadilan kasus pemboman WTC (1993) menunjukkan banyak pelakunya berasal dari sel yang dibangun masjid El Salam.

·        Para pelaku 11/9, juga pemboman di Madrid dan London tahun lalu, adalah bagian dari generasi kedua ini.  Salah satunya digambarkan dengan sangat baik dalam novel John Updike, Sang Terroris.

 

Taliban dan Penegakan Syariat di Afganistan

Taliban dan Penegakan Syariat di Afganistan

Syamsul Rizal Panggabean

 

Pada Desember 1979, Uni Soviet menginvasi Afganistan[1] untuk mempertahankan pemerintahan komunis yang tidak stabil di sana. Sebagai bagian dari “perang dingin” terhadap komunisme, USA mengorganisasi perlawanan di Afganistan guna mengenyahkan Soviet. Jutaan dolar dikeluarkan untuk membiayai perlawanan gerilya kelompok-kelompok mujahidin, termasuk kelompok Usamah bin Ladin. Akhirnya, pada 1989, Soviet menarik diri dari Afganistan dan membiarkan negeri tersebut pecah berantakan dilanda perang saudara antara kelompok-kelompok mujahidin.[2]

Pada 1992, pejuang mujahidin pimpinan Ahmad Syah Massoud dan Rasyid Dostum menduduki Kabul serta menggulingkan Najibullah. Mereka menegaskan pembebasan Afganistan, dan membentuk negara Islam yang dikepalai oleh Dewan Jihad Islam dan Burhanuddin Rabbani. Tetapi, sejumlah kelompok di Afganistan tidak mendukung rejim  ini dan mulai membombardir Kabul, yang merupakan prelude untuk konflik etnis di Afganistan.[3] Dalam konteks inilah Taliban muncul dan kemudian berkuasa sekitar enam tahun (1996-2001) di Afganistan.

Kelompok Taliban (berasal dari bahasa Arab thalib, “penuntut/pencari ilmu”) dibentuk Mullah Muhammad Umar pada September 1994 di Qandahar, Afganistan Selatan, beranggotakan lulusan madrasah-madrasah Pakistan, terutama dari Deoban, yang terdapat di perbatasan Pakistan-Afganistan. Kebanyakan anggotanya berasal dari etnis Pasytun. Taliban memperjuangkan revolusi Islam, dan mendeklarasi misinya mengembalikan perdamaian, melucuti persenjataan masyarakat, menerapkan syariat Islam, serta mempertahankan integritas dan karakter Islam Afganistan.[4] Milisi yang dibentuknya sebagian besar berasal dari para veteran perang yang berjuang menentang Rusia. Sementara brigade elit Taliban dilatih di kamp latihan Bin Ladin. Itulah sebabnya Taliban sangat tergantung dan loyal kepada Bin Ladin.

Pada Nopember 1994, setelah tiga minggu bertempur, kelompok Taliban berhasil menduduki Qandahar, kota terbesar kedua di Afganistan. Konflik terbuka antara kelompok Taliban dan pemerintah Rabbani pun pecah, terlebih lagi setelah pemerintah menolak tuntutan Taliban atas islamisasi peraturan dan perundang-undangan, pengusiran para komunis serta pemberantasan KKN. Penolakan pemerintah tersebut telah membuat berbagai kelompok jihad bergabung dan memperkuat Taliban. Dalam tiga bulan setelah itu, Taliban telah menguasai 10 dari 31 provinsi di Afganistan,[5] dan pada 27 September 1996, berhasil menduduki ibukota Afganistan, Kabul.

Setelah mengontrol hampir seluruh wilayah Afganistan secara de facto dan membangun pemerintahan di negeri ini, hanya tiga negara yang mengakui keabsahan pemerintahan Taliban, yakni Saudi Arabia, Uni Emirat Arab dan Pakistan. Sehubungan dengan Pakistan, yang paling bersahabat dengan Taliban, dapat dikemukakan bahwa negara ini merupakan tutor serta partisipan aktif yang memungkinkan Taliban mencapai kekuasaannya. Secara geopolitis, Pakistan butuh mendominasi Afganistan untuk menyaingi negara tetangga yang merupakan musuh bebuyutannya, India, dan Taliban merupakan kendaraan untuk tujuan tersebut. Tetapi, dukungan ketiga negara ini dicabut menjelang kejatuhan Taliban pada penghujung 2001 pada 6 Desember, Taliban menyerahkan pusat kekuatan terakhirnya di Qandahar. Pemerintahan Taliban ditumbangkan oleh Amerika Serikat dan pasukan koalisi Afganistan. Sebab kejatuhan Taliban ini dapat disimpulkan dengan beberapa kata kunci: akibat peperangan, bencana alam, pengalaman politik yang cetek, dan pengembangan doktrin jihad yang terlalu berlebihan.

Sementara menguatnya pengaruh Taliban terletak pada dukungan yang diberikan kelompok-kelompok mujahidin yang kecewa terhadap pemerintahan Rabbani serta para lulusan madrasah. Aliansi etnik juga mengamankan keanggotaan Taliban. Kebanyakan anggotanya berasal dari etnis Pasytun, kelompok etnik mayoritas yang berkuasa sekitar dua setengah abad di Afganistan yang kehilangan kekuasaannya setelah pendudukan Soviet. Popularitas Taliban dan keunggulan militernya barangkali telah memberikan legitimasi tentatif kepadanya untuk berkuasa di Afganistan, dan pada Juni 1977, ia telah mengontrol dua pertiga negeri tersebut.

Kemunculan Taliban sebagai penguasa Afganistan juga berada pada momen yang tepat dan menguntungkannya. Ketika itu, struktur kekuasaan komunis telah luluh berantakan, sementara para pemimpin perlawanan yang berkuasa setelah itu tercemar dengan KKN serta kehilangan kepercayaan masyarakat. Ulama Afganistan, misalnya Syaikh Hakkani dan Syaikh Younis Khalis, bahkan mengeluarkan fatwa bahwa memerangi Dostoum — panglima di utara Afganistan yang merupakan sisa musuh Taliban — adalah jihad antara Muslim dan kafir ateis, serta membantu Taliban dengan jiwa dan harta adalah suatu kewajiban. Fatwa ini disokong oleh Usamah bin Ladin.[6] Demikian pula, kepemimpinan kesukuan tradisional di Afganistan telah musnah. Dengan menjanjikan keamanan dan kedamaian serta mengutuk para panglima perang yang korup, Taliban memperoleh dukungan yang luas dari populasi Afganistan yang lelah berperang dalam ketidakpastian.

Pada Oktober 1977, Taliban mengubah nama negerinya menjadi Emirat Islam Afganistan, dengan Mullah Umar — yang sebelumnya diangkat menjadi Amir al-Mu’minin — sebagai kepala negara. Terdapat suatu dewan pemerintahan di Kabul (Majelis Syura Kabul) yang dipilih para ulama berdasarkan prestasi dan kebajikannya, dipimpinan Mullah Mohammad Rabbani. Disamping itu, ada Majelis Syura Militer, yang dipimpin Mullah Umar.[7] Namun, otoritas terakhir untuk kekuasaan Taliban berada pada  Majelis Syura Tertinggi Taliban yang berkedudukan di Qandahar, dan di tangan Mullah Umar sendiri. Keanggotaan majelis ini didominasi oleh teman dan kolega Mullah Umar, yang kebanyakan berasal dari Durrani Pasytun. Anggotanya terdiri dari 10 orang, tetapi pertemuannya juga dihadiri oleh pemimpin militer, pemuka suku, dan ulama.[8] Majelis syura inilah yang, pada 4 April 1996, mengumumkan jihad terhadap Burhanuddin Rabbani, penguasa Afganistan sebelum Taliban.[9]

Setelah berkuasa, Taliban mulai menjalankan penegakan syariat Islam yang ketat dan ekstrem. Salah satu departemen dibentuk — Departemen Amar Makruf Nahi Munkar, dipimpin Mullah Qalam al-Din — untuk upaya penegakan tersebut, termasuk pembentukan Polisi Keagamaan yang bertugas mengawasi penegakan syariat.[10] Polisi keagamaan Taliban merupakan organisasi paling ditakuti di dalam milisia. Mereka berpatroli di kota-kota besar Afganistan dengan cambuk dan senapan otomatis di tangan, serta menjalankan tugasnya dengan penuh semangat dan tak jarang secara brutal. Mereka merazia rumah-rumah untuk menemukan bukti keterlibatan seseorang dengan rejim  sebelumnya, atau mencari bukti pelanggaran terhadap syariat Taliban.

Sementara kementerian yang menangani dan mengundangkan syariat adalah Kementerian Kehakiman, di bawah Menteri Mullah Nooruddin Turabi. Orang inilah yang bertanggungjawab mengelola syariat Islam versi Taliban. Suatu sistem peradilan dibangun di seluruh wilayah yang berada di bawah pemerintahan Taliban yang terdiri dari 95 persen orang Afghan, pada Desember 2000, untuk menegakkan syariat Taliban.

Berbeda dengan kebanyakan negara Muslim modern yang memberlakukan syariat lewat proses legislasi, kebanyakan syariat Taliban hanya diumumkan lewat dekrit — dari Mullah Umar sendiri, atau melalui Mulllah Qalam al-Din (Kepala Departemen Amar Makruf Nahi Munkar, Kepala Polisi Keagamaan) yang disiarkan melalui Radio Syariat (sebelumnya bernama Radio Kabul). Dekrit-dekrit ini mencakup seluruh aspek kehidupan manusia.[11] Bagi Taliban, orang yang mempertanyakan dekrit-dekrit tersebut berarti mempertanyakan Islam. Bahkan, sehubungan dengan ketiadaan konstitusi, Jaksa Agung Mullah Jalilullah Maulvizada menjelaskan bahwa konstitusi Afganistan adalah syariat Islam, dan dengan demikian konstitusi yang konvensional tidak diperlukan.[12]

Ketika mulai berkuasa, Taliban melarang seluruh kelompok oposisi, partai politik dan serikat-serikat dagang. Orang-orang yang berani mempertunjukkan ketidaksetujuan terhadap Taliban ditangkap, dipukul dan ditahan, termasuk beberapa staf lokal yang bekerja pada agensi-agensi yang memberikan bantuan kepada Afganistan dan organisasi-organisasi media. Universitas Kabul ditutup dan seluruh staf pengadilan diberhentikan, mulai dari hakim sampai petugas kebersihan. Penutupan sekolah-sekolah untuk kaum wanita dilakukan hingga sistem pendidikan berdasarkan prinsip-prinsip Islam yang sejati dibangun, yang bebas dari pengaruh-pengaruh kafir Barat.[13] Sementara anak sekolah kelas 1 hingga 6 diperintahkan mengenakan turban hitam dan kelas di atasnya mengenakan turban putih. Menurut Taliban, mengenakan turban adalah sunnah Nabi Muhammad yang semestinya diikuti oleh kaum Muslimin. Sejak 21 Maret 2001, anak sekolah yang tidak menaati aturan ini dikeluarkan dari kelasnya.[14]

Selama masa kekuasaan Taliban, lelaki Afghan diwajibkan memelihara janggut, dan yang melanggarnya ditangkap, dipukuli serta dipenjara hingga janggutnya tumbuh lebat. Di Faryab, 83 laki-laki dihukum karena memangkas janggutnya. Radio Syariat, yang melaporkan berita ini, tidak menyebutkan jenis hukumannya, tetapi untuk pelanggaran semacam itu biasanya dihukum hingga 2 minggu penjara.[15] Lelaki yang berambut panjang ditangkap dan dibawa ke kantor polisi keagamaan, di mana rambut mereka akan dicukur dan mereka harus membayar biayanya. Demikian pula, lelaki berambut gondrong model Amerika dan Inggris ditangkap dan dibawa ke polisi keagamaan untuk dipotong rambutnya, dan ia juga harus membayar biayanya.[16]

Ketika dikumandangkan azan — lima kali sehari — kendaraan di jalan harus berhenti. Pengemudi dan penumpangnya mesti menuju masjid terdekat untuk melaksanakan shalat. Menjalankan shalat berjamaah di masjid adalah sunnah. Yang tidak melakukannya dipandang telah melakukan pelanggaran, dan akan dipenjara.[17]  Dalam siarannya pada Mei 2001, Radio Syariat melaporkan polisi keagamaan telah menahan 21 orang lantaran tidak menunaikan shalat secara berjamaah.[18]

Para pezina dihukum rajam atau cambuk. Pada Nopember 1996, Nurbibi dan Turyalai dirajam di depan publik lantaran tuduhan berzina. Turyalai meninggal setelah dirajam selama sepuluh menit, tetapi tidak demikian dengan Nurabi. Wanita ini harus “dihabisi” dengan lemparan batu besar di kepalanya.[19] Pada Mei 2001, Fazl Rahman dan Nadia dicambuk 100 kali atas tuduhan berzina.[20] Eksekusi terhadap pezina, demikian pula dengan hukuman lainnya, dipandang Taliban sebagai peristiwa keagamaan, dan dilakukan di depan publik. Stadion olah raga Kabul, merupakan salah satu tempat eksekusi hukuman Taliban.

Kejahatan-kejahatan serius seperti pencurian atau fitnah dihukum dengan potong tangan atau hukum mati — Mohammed Afzal merupakan salah seorang yang menjalani hukum potong tangan di depan ribuan orang, lantaran tuduhan mencuri yang tidak diakuinya, pada 1977. Para pelaku homoseksual dihukum bakar hidup-hidup di bawah tumpukan batu, dan tembok dirubuhkan di atas tubuh mereka oleh sebuah tank, seperti dilakukan terhadap 3 orang yang dituduh melakukan sodomi di  Qandahar.[21]

Seluruh hukum pidana Islam diberlakukan, demikian pula hukum dagangnya. Adalah hal yang ironis bahwa Taliban, yang pendapatan negaranya sebagian besar berasal dari perdagangan narkoba, memenjarakan serta menghukum pecandu dan pedagang narkoba. Pemerintah Taliban, dalam kasus candu ini, memungut 10 persen zakat dari para petani candu.[22] Tetapi, inkonsistensi ini hanya terlihat di awal pemerintahan Taliban. Pada 2001, pemimpin teringgi Taliban, Mullah Mohammad Umar, melarang secara total opium.

Bunga bank dan praktek riba diharamkan secara resmi, seperti halnya ramal-meramal. Seluruh buku ramalan diperintah untuk dibakar dan para peramal dipenjara hingga bertobat.[23] Upaya mengkonversi masyarakat Muslim Afghan ke agama lain diganjar dengan hukuman mati, baik orang yang dituduh mengkonversikan atau yang dimurtadkan. Menjelang kejatuhannya, Taliban menangkap enam wanita pekerja asing sebuah badan bantuan internasional dengan tuduhan semacam ini.[24] Tetapi, pengadilan terhadap keenam pekerja tersebut akhirnya menjadikan Afganistan sebagai bulan-bulanan bom Amerika, yang diakhiri dengan kejatuhan Taliban.

Televisi, film, musik, internet, dan berbagai jenis hiburan — seperti menyanyi, berdansa dan bahkan olah raga tinju — dilarang, karena membawa pengaruh yang tidak islami. Polisi keagamaan memberi batas waktu hingga 30 Juli 1998 bagi masyarakat Afghanistan untuk memusnahkan televisi mereka. Di akhir bulan tersebut, yang merupakan batas waktu yang ditetapkan, polisi keagamaan menyerbu toko-toko di Kabul dan memusnahkan televisi serta video recorder. Pemerintah Taliban terlihat tidak menyadari potensi media penyiaran pada masa konflik. Belakangan, menjelang kejatuhannya, potensi televisi baru disadari Taliban sebagai media yang dapat digunakan untuk membangkitkan simpati dunia Islam dan memobilsasi perhatian dunia internasional terhadap korban-korban sipil di Afganistan selama USA menjalankan “perang terhadap terorisme.”

Di kota Kabul, tidak ada bioskop atau tempat hiburan. Musik tidak dapat diputar di toko, hotel, kendaraan dan transportasi publik. Jika sebuah kaset musik ditemukan dalam sebuah toko, pemiliknya akan dipenjara dan tokonya ditutup. Seseorang yang ditemukan mendengar musik dalam kendaraannya akan kehilangan baik kaset maupun kendaraannya, disamping akan dipenjara.[25] Pada Mei 2001, Radio Syariat melaporkan dibakarnya alat-alat musik di kota Taloqan, sedangkan pemiliknya dihukum untuk memberikan pelajaran kepada yang lain.[26]

Taliban tampaknya tidak menyukai burung dara dan burung peliharaan lainnya. Ketentuan yang dikeluarkan pada Desember 1996 berisi perintah untuk membunuh burung dara dan burung-burung peliharaan lainnya.[27] Bermain kartu adalah ilegal, seperti halnya dengan bermain layangan. Dan seluruh toko yang menjual layang-layang ditutup. Perayaan Naoruz (tahun baru orang Afghan) biasanya diramaikan dengan permainan layang-layang. Dengan aturan ini, langit Afganistan bersih dari warna-warni layangan.[28]

Larangan penyembahan berhala yang dikeluarkan pada Desember 1996 menetapkan: Lukisan/gambar yang ada di kendaraan, toko, hotel, ruangan dan tempat lainnya harus dimusnahkan.[29] Pada 1 Maret 2000, otoritas Taliban memerintahkan pemusnahan patung-patung di seluruh negeri itu, yang difatwakan sebagai berhala. Dua patung Budha bersejarah di kota Bamiyan, berasal dari abad ke-4 dan ke-5, dimusnahkan Taliban pada Maret 2001 dengan dinamit dan tembakan meriam tank, yang menimbulkan badai protes internasional.[30]

Syariat Islam yang ditegakkan Taliban merupakan mimpi terburuk bagi wanita di negeri itu. Wanita dilarang bersekolah dan bekerja di luar rumah, bahkan di rumah sakit. Mereka juga dilarang bepergian tanpa muhrim, dan yang kedapatan bepergian dengan orang lain akan dihukum mati. Kasus Jamilah merupakan salah satu ilustrasi untuk hukuman semacam ini. Ia dihukum rajam pada 28 Maret 1996, karena dipandang bersalah mencoba meninggalkan negerinya dengan lelaki yang bukan muhrim.

Wanita harus mengenakan burqa — pakaian panjang yang menutupi seluruh tubuh dari kepala hingga kaki, kecuali mata. Para sopir transportasi publik tidak diperkenankan menaikkan wanita yang mengenakan burqa model Iran. Polisi keagamaan Taliban melakukan patroli di jalan-jalan untuk mencari wanita yang tidak mengenakan busana islami. Kaus kaki putih yang lazim dikenakan wanita Afghan pada masa sebelumnya, kini dilarang oleh Taliban karena secara seksual bersifat provokatif. Jika wanita berjalan terlalu cepat dan berbicara terlalu keras, mereka dapat dipukul. Jendela rumah-rumah dicat hitam untuk menghentikan orang mengintip kaum wanita di rumah. Wanita dilarang menarik perhatian lelaki, dan jika mereka ditemukan mengenakan pakaian ketat yang modis, mereka akan dikutuk syariat Islam dan dihukum, juga kaum lelakinya.

Wanita dinyatakan bertanggung jawab mengurus rumah tangganya, dan suami, saudara atau ayahnya harus mencukupi kebutuhan dasarnya. Kebiasaan para wanita Afghan mencuci pakaian di tepi sungai dilarang oleh Taliban. Yang melanggar akan dibawa ke rumahnya dan suaminya dihukum. Pasien wanita diharuskan pergi ke dokter wanita. Jika wanita harus diperiksa dokter lelaki, muhrim wanita itu harus menemaninya selama pemeriksaan dan baik pasien atau dokternya harus dipisahkan tabir. Dokter lelaki tidak diperkenankan menyentuh atau melihat bagian tubuh pasien wanitanya, kecuali bagian-bagian yang sakit. Dokter lelaki juga tidak diperkenankan memasuki ruangan pasien wanita, kecuali keadaan mengharuskannya. Dokter wanita dan lelaki tidak diperkenankan duduk bersama atau bercakap-cakap. Jika muncul kebutuhan untuk berdiskusi, keduanya harus dipisahkan tabir.[31]

Ketentuan-ketentuan yang merendahkan dan membatasi wanita itu dipandang penting oleh Taliban untuk mencegah kejatuhan negerinya ke dalam jurang kejahatan dan pelanggaran, seperti yang terjadi di negeri-negeri Barat dengan emansipasi wanitanya. Tetapi, ketentuan-ketentuan itu pada faktanya telah menyengsarakan kaum wanita. Di Kabul sendiri, hampir 40.000 janda perang jatuh di bawah garis kemiskinan, karena tidak dapat bekerja untuk menghidupi dirinya. Demikian pula, kaum lelaki Afghan di luar organisasi Taliban merasakan hidup di dalam neraka.

Itulah sebabnya, ketika rejim  Taliban jatuh, orang-orang Afghan merayakannya dengan memotong janggut, mendengar musik dan menikmati hiburan, serta lainnya, yang selama pemerintahan Taliban dapat dikenakan hukuman berdasarkan syariat para mullah. Dengan demikian, formalisasi syariat Islam versi Taliban yang dilakukan secara otoriter itu telah gagal. Dan kegagalan ini berakibat sangat buruk lantaran telah menghasilkan stigma dan citra buruk bagi Islam dan pemeluknya.

Akan tetapi, Taliban, dan talibanisme, belum padam.




[1]  Untuk sejarah singkat Afganistan, lihat M. Nazif Shahrani, “Afghanistan,” The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic Worl, vol. 1, hal. 27 ff.; “Afghanistan,” EI CD-Rom Edition; Louis Dupree, Afghanistan, (Princeton: Princeton Univ. Press, 1980); George Arney, Afghanistan, (London: Mandarin, 1990); dll.

[2]  Lihat Jonathan Goodhand, “Peace-Making in the New World Disorder: A Study of the Afghan Conflict and Attempts to Resolve it,” Peace Building and Complex Political Emergencies Working Paper Series, paper no. 7 (June, 2001), hal. 9 ff.

[3]  Ibid., hal. 13 ff.

[4]  Ahmed Rashid, Taliban: The Story of Afghan Warlords, (London: Pan Books, 2001), hal. 22. Karya Rashid ini mencakup sejarah Taliban hingga 2000.

[5]  Ibid., hal. 27-30.

[6]  “The Islamic Taliban Movement and the Dangers of Regional Assimilation,” http://Islam.org.au/articles/18/taliban1.htm. Diakses pada 19 Januari 2003.

[7]  Rashid, Afghanistan, hal. 221, untuk nama-nama anggota kedua majelis ini.

[8]  Rashid, Afghanistan, hal. 98, dan hal. 220 untuk nama-nama anggota majelis ini.

[9]  AFP, “Ullema Declare Jihad against Rabbani,” The Nation, April 4, 1996.

[10] Lihat Rashid, Afganistan, hal. 105.

[11] Salah satu dekrit syariat Taliban yang paling terkenal adalah “Enam Belas Regulasi,” yang diumumkan Mullah Qalam al-Din (Kepala Departemen Amar Makruf Nahi Munkar/Polisi Keagamaan) lewat Radio Syariat di Kabul pada Desember 1996. Dekrit ini berisi peraturan: (1) Larang fitnah dan wanita tanpa hijab; (2) larangan mendengar musik; (3) larangan mencukur dan menggunting janggut; (4) Larangan memelihara burung dara dan bermain dengan burung; (5) larangan bermain layang-layang dan penutupan toko layang-layang; (6) Larangan berhala, lukisan dan potret; (7) larangan berjudi; (8) larangan menggunakan dan memperaturan daerahgangkan candu; (9) larangan model rambut gondrong Amerika dan Inggris; (10) larangan bunga bank dan praktek riba; (11) larangan bagi wanita mencuci pakaian di tepi sungai di kota; (12) Larangan memutar musik dan berdansa dalam pesta perkawinan; (13) larangan bermain drum musik; (14) larangan bagi penjahit pria menjahitkan baju wanita dan mengukur badan wanita untuk pakaian yang akan dijahit; (15) Larangan ramal-meramal; dan (16) larangan meninggalkan shalat dan perintah shalat berjamaah. Lihat lebih jauh, Rashid, Afghan, hal. 218-219, untuk teks dekrit ini.

[12] Rashid, Afghanistan, hal. 107. Beberapa ilustrasi dekrit syariat Taliban, lihat ibid., apendiks 1, hal. 217-219.

[13] “Lives Still Restricted, Afghan Women see Hope,” The Christian Science Monitor, December 30, 1999.

[14] “Afghan Taliban orders Students to wear Turbans,” Reuters, March 28, 2001. AP, March 29, 2001.

[15] AFP, May 12, 2001.

[16] Khalid Hasan, “The Taliban’s World,” Dawn, March 19, 2001.

[17] Lihat Rashid, Afghanistan, hal. 219.

[18] AFP, May 12, 2001.

[19] John F. Burns, “Taliban Rulers Decree Death by Stoning to Adulterers,” The Denver Post, November 3, 1996.

[20] “Taliban Stage Lashing of  Unwed Couple Accused of Having Sex,” AFP, May 22, 2001.

[21] Sayed Salahuddin, “Taliban flog woman, cutt of two men’s hands,” http://www.rawa.org/handcut.htm. diakses 17 Januari 2003.

[22] Lihat Rashid, Afghanistan, hal. 117 ff.

[23] Hasan, “Taliban’s World.”

[24] Kate Clark, “Aid Workers Arrested by Taliban Face Death,” The Independent, August 5, 2001.

[25] Hasan, “Taliban’s World.”

[26] “Afghan Taliban burn Musical Instruments,” AFP, May 12, 2001.

[27] Lihat Rashid, Afghanistan, hal. 219.

[28] Hasan, “Taliban’s World.”

[29] Lihat Rashid, Afghanistan, hal. 219.

[30] Ibid, hal. ix f.

[31] Hasan, “Taliban’s World.”

TRANSFORMASI DOKTRIN JIHAD DI KALANGAN MUSLIM

Pointers Diskusi Wahhabisme IX (23 Februari 2007)

 

TERORISME BUNUH-DIRI DAN

TRANSFORMASI DOKTRIN JIHAD DI KALANGAN MUSLIM

Ihsan Ali-Fauzi

 

 

Pendahuluan

 

Tidak seperti sepuluh atau bahkan lima dekade yang lalu, kita sekarang sudah terbiasa mendengar berita tentang orang yang bersedia mati bunuh-diri untuk mencapai tujuan tertentu.  Yang paling terkenal tentu saja adalah kasus serangan 11 September, di mana semua penyerangnya mati bunuh-diri.  Dari kawasan Timur Tengah, Irak atau Afganistan misalnya, kita nyaris mendengarnya setiap hari.  Di negeri sendiri kita pernah menyaksikan kasus operasi terorisme bunuh-diri di Bali dan Jakarta.  Sekalipun berusia sangat tua, aksi-aksi terorisme bunuh-diri meningkat tajam sejak dua dekade terakhir.

 

Bagaimana kita menjelaskan fenomena ini?  Literatur ilmu sosial biasanya memberi kita dua jawaban: kalau bukan seorang religius fanatik, yang bertindak irasional dan berharap bertemu bidadari di surga sekarang juga, maka ia mestilah seorang yang frustrasi akibat himpitan ekonomi atau alienasi psikologis.  Yang satu menggarisbawahi pentingnya ideologi, yang kedua menonjolkan deprivasi ekonomi.  Pada keduanya, bunuh-diri selalu diletakkan sebagai aksi seseorang dan hal itu tidak pernah dilihat sebagai satu bagian dari konteks yang lebih besar.  Selain itu, karena terorisme bunuh-diri belakangan ini banyak dilakukan oleh mereka yang disebut Muslim fundamentalis, yang menyuarakan motif keislaman untuk membenarkan aksi mereka, banyak orang menghubungkan aksi itu dengan fundamentalisme Islam.

 

Sejauh mana bukti-bukti empiris mendukung pernyataan di atas?  Bagaimana doktrin mengenai jihad dalam Islam menopang aksi-aksi itu? 

 

Makalah ini ingin mengeksplorasi pertanyaan-pertanyaan di atas.  Sebagai titik tolak, saya akan mendiskusikan, secara cukup detail, temuan sebuah studi yang komprehensif oleh Robert A. Pape tentang motif-motif aksi terorisme bunuh-diri.  Bagi Pape, aksi-aksi itu dimotifasi bukan terutama oleh fundamentalisme Islam, melainkan oleh nasionalisme untuk mengusir “penjajah” asing.  Pada bagian kedua, saya akan mengeksplorasi kekuatan dan kelemahan tesis Pape ini, dalam hubungannya dengan peran agama (Islam).  Selanjutnya, pada bagian ketiga, saya akan secara singkat mendiskusikan peran ajaran Islam di dalam aksi-aksi terorisme bunuh-diri.  Di situ akan saya coba tunjukkan pada titik-titik mana para aktivis gerakan Islam bersepakat dan pada titik-titik mana pula mereka berbeda pendapat.  Pada butir-butir inilah kita dapat mendeteksi terjadinya transformasi doktrin jihad dalam aktivisme Islam belakangan ini.

 

Studi Pape: Nasionalisme Sekular, bukan Fundamentalisme Islam

 

Dalam Dying to Win: The Strategic Logic of Suicide Terrorism (2005), Robert A. Pape menolak pandangan bahwa aksi-aksi terorisme bunuh-diri terkait secara langsung dan signifikan dengan ideologi fundamentalisme Islam.  Baginya, pandangan itu didasarkan pada asumsi yang salah, data yang tidak komprehensif, dan dapat berimplikasi negatif: justru menumbuhsuburkan aksi bunuh-diri oleh kalangan fundamentalis Muslim.

 

Ini temuan menarik sekaligus kontroversial.  Pape bukan sebarang sarjana: ia gurubesar ilmu politik pada Universitas Chicago, salah satu pusat studi ilmu politik paling kuat di AS.  Selama hampir satu dekade ia mengepalai pusat studi tentang terorisme bunuh-diri di universitas itu.  Sekalipun temuannya melawan arus utama teoretisasi tentang terorisme bunuh-diri, studinya diakui sangat ilmiah.

 

Kesimpulan Pape di atas ditarik dari studinya atas 315 kasus serangan bunuh-diri di seluruh dunia antara 1980 dan 2003.  Ini mencakup tiap episode di mana sedikitnya seorang teroris membunuh-dirinya sendiri seraya membunuh yang lain, tetapi tidak mencakup serangan bunuh-diri yang diorganisasikan oleh sebuah pemerintahan nasional (misalnya oleh Korea Utara terhadap Korea Selatan).

 

Data Pape menunjukkan bahwa hubungan antara terorisme bunuh-diri dan fundamentalisme Islam tidak sekuat seperti diduga orang.  Pape menemukan bahwa sekalipun yang memelopori serangan bunuh-diri di era modern adalah para pejuang Hizbullah, yang dominan menerapkannya adalah para aktivis Macan Tamil di Sri Lanka, sebuah kelompok Marxis-Leninis yang anggotanya berasal dari keluarga Hindu tetapi mereka sendiri emoh dengan agama.  Dari 315 kasus yang diteliti Pape, kelompok ini melakukan 76 kali serangan bunuh-diri, lebih banyak dari Hamas (54 kali) dan Jihad Islam (27 kali).  Yang juga menarik dari temuan Pape adalah jika aksi-aksi bunuh-diri oleh kalangan Muslim sendiri diperbandingkan.  Datanya menunjukkan bahwa lebih dari sepertiga dari aksi-aksi bunuh-diri oleh kaum Muslim justru dilakukan oleh kalangan Muslim sekular, yakni kelompok-kelompok seperti Partai Buruh Kurdistan (Turki), Front Rakyat untuk Pembebasan Palestina (Palestina), dan Brigade Syahid al-Aksa (Palestina).

 

Yang menyatukan hampir semua aksi bunuh-diri itu, kata Pape, adalah tujuan khususnya yang bersifat sekular dan strategis.  Tujuannya adalah untuk memaksa agar negara-negara demokratis modern menarik mundur kekuatan militer mereka dari wilayah yang oleh para pelaku bom bunuh-diri dianggap sebagai tanah air mereka.  Misalnya tentara AS dari Semenanjung Arabia, Israel dari Palestina, Rusia dari Chechnya, dan lainnya.

 

Kesimpulan ini ditopang oleh tiga pola besar yang mewarnai aksi-aksi bunuh-diri.  Pertama, hampir semua aksi, 301 dari 315 kasus yang diteliti Pape, terjadi sebagai bagian dari kampanye politik dan militer yang terorganisasikan dan lebih besar.  Aksi-aksi itu bukan arbitrer dan tanpa komando.  Aksi-aksi ini dipilih sebagai pilihan terakhir.  Para sponsor aksi-aksi ini sadar bahwa mereka secara militer lebih lemah dibanding pihak yang ditentangnya.  Aksi bunuh-diri menjadi senjata kaum lemah (weapons of the weak).

 

Kedua, negara-negara demokratis menjadi objek yang rentan terhadap aksi-aksi ini.  AS, Perancis, India, Israel, Rusia, Sri Lanka, dan Turki hampir selalu menjadi target aksi bunuh-diri sepanjang dua dekade terakhir.  Dalam pandangan para sponsor aksi bunuh-diri, negara-negara demokratis rentan terhadap tuntutan yang disampaikan lewat aksi bunuh-diri; rakyat di negara-negara demokratis dapat mendesakkan diubahnya kebijakan luar negeri pemerintahan mereka, agar sejalan dengan tuntutan para pelaku aksi terorisme bunuh-diri.  Selain itu, diyakini bahwa retaliasi pemerintah negara-negara demokratis terhadap aksi mereka tidak akan separah dibanding retaliasi oleh pemerintahan otoriter.

 

Ketiga, aksi-aksi bunuh-diri itu dilakukan untuk mencapai satu tujuan strategis: dari Lebanon ke Israel ke Kashmir dan Chechnya, para sponsor aksi bunuh-diri – semuanya 18 organisasi dalam data Pape – berupaya untuk membangun atau mempertahankan kedaulatan politik (political self-determination) di tanah air mereka sendiri.  Di sini Pape membedakan antara egoistic suicide (bunuh-diri sebagai pelarian diri karena alienasi, misalnya) dan altruistic suicide (bunuh-diri untuk mencapai tujuan yang lebih besar).

 

Di mana peran agama?  Menurut Pape, agama hanya digunakan sebagai alat untuk dua tujuan: (1) merekrut para calon pelaku bunuh-diri dan (2) mencari dukungan dana dari luar negeri.

 

Contoh-contoh yang dikemukakan Pape tampak persuasif.  Misalnya, sebelum invasi Israel ke Lebanon pada 1982, tidak ada aksi bunuh-diri Hizbullah terhadap Israel.  Bahkan, Hizbullah justru dibentuk sebagai tanggapan atas invasi itu.  Lalu, sebelum militer Sri Lanka masuk ke wilayah yang dikuasai Macan Tamil pada 1987, para aktivis Macan Tamil tidak pernah menerapkan aksi bunuh-diri.  Juga, sebelum jumlah tentara pendudukan Yahudi meningkat drastis di Tepi Barat pada tahun 1980-an, kelompok-kelompok Palestina tidak menerapkan aksi bunuh-diri.  Akhirnya, kasus-kasus aksi bunuh-diri di Irak sejak invasi militer AS pada 2003.  Sebelumnya, tidak ditemukan aksi sejenis itu.  Menurut Pape, para pelakunya adalah kaum Sunni Irak dan mereka yang disebut jihadist dari luar, khususnya Arab Saudi.  Ini sejalan dengan argumen Pape mengenai pertimbangan strategis aksi-aksi itu: mereka ingin menggoyang keberadaan militer AS di Irak dan Arab Saudi.

 

Temuan Pape punya implikasi kebijakan serius.  Ia menawarkannya khususnya untuk pemerintahan negerinya, AS, tetapi tawaran ini juga berguna untuk pemeritahan lain.  Semula diasumsikan bahwa bagi AS, akan lebih baik jika para teroris itu beraksi jauh di luar AS sendiri, di Irak misalnya.  Kata Pape, yang terjadi tak sesuai harapan.  Keberadaan pasukan AS di Teluk Persia sejak 1990 telah memungkinkan al-Qaeda untuk merekrut para pelaku aksi bunuh-diri, yang pada gilirannya menyerang rakyat AS di wilayah itu (pemboman kedutaan AS di Afrika pada 1998, misalnya).  Lalu keberadaan lebih dari 150 ribu pasukan AS di Irak hanya menambah amunisi untuk para sponsor aksi bunuh-diri merekrut anggota baru.

 

Apa alternatifnya?  Kata Pape, menyebarkan demokrasi di Timur Tengah tetap penting, tetapi itu bukan panacea sejauh pasukan AS masih menetap di sana.  Meninggalkan sama sekali kawasan itu, menurut Pape, juga bukan pilihan terbaik, karena kepentingan minyak AS dan keamanan sekutunya di wilayah bersangkutan.  Solusi terbaiknya adalah AS menerapkan kembali strategi “offshore balancing” yang pernah dipraktikkannya pada dekade 1970-an dan 1980-an.  Di sini AS mengelola kepentingannya di sana tanpa menempatkan pasukan secara langsung.  Melainkan, untuk menjaga kepentingannya dan sekutunya di wilayah itu, AS menempatkan pasukannya di tengah laut, di kapal atau pangkalan militer di dekat wilayah itu.

 

Bagi Pape, alternatif di atas adalah pilihan paling bijak, karena yang harus lebih dikhawatirkan adalah lahirnya generasi baru para aksi teroris bunuh-diri sebagai reaksi dari pendudukan tentara asing.  Perang melawan terorisme yang sesungguhnya bukanlah membunuh habis para teroris itu, sekalipun hal ini tetap penting, melainkan mencegah lahirnya teroris-teroris baru.  Akar masalahnya bukanlah Osama bin Ladin itu sendiri, tetapi alasan yang digunakan Osama untuk merekrut para pengikut baru.

 

Peran Agama (Islam): Kekuatan dan Kelemahan Studi Pape

 

Studi Pape amat menarik karena beberapa alasan.  Pertama, studi ini kuat secara metodologis.  Pape menampilkan data-data empirik yang dikumpulkan dengan susah-payah dan dianalisis secara sistematis.  Dataset-nya juga meyakinkan, mencakup semua kasus pada masa di mana aksi-aksi bunuh-diri terjadi secara beruntun dan meningkat tajam.  Dibanding studi komprehensif ini, studi-studi kasus akan kurang meyakinkan.  Pape menyajikan untuk kita metriks, tabel dan grafik yang menggambarkan semua kasus aksi bunuh-diri, sesuatu yang bisa dikuantifikasi dan dicek validitasnya oleh semua orang.  Ini mengalahkan penafsiran-penafsiran yang spekulatif dan polemis mengenai aksi bunuh-diri, yang sering kurang meyakinkan, kalau tidak malah membingungkan, kita.

 

Kedua, tesis Pape reassuring, membesarkan hati kita bahwa pada akhirnya toh ada cara untuk mengakhiri aksi-aksi bunuh-diri.  Sudah sering kita mendengar paparan mengenai para pelaku aksi bunuh-diri sebagai orang-orang yang fanatik dan tidak rasional, yang karenanya mustahil dihentikan.  Dengan mengedepankan alasan altruistik, bukan alasan egoistik, dari aksi bunuh-diri, Pape meyakinkan kita bahwa aksi-aksi mereka bisa dihentikan.  Caranya adalah dengan menarik pasukan dari wilayah yang mereka pandang sebagai tanah air mereka.  Dan data Pape mendukung hal ini.  Misalnya, Hizbullah menghentikan aksi-aksi bunuh-diri mereka setelah tentara AS dan Perancis menarik diri dari Lebanon, sesuai tuntutan Hizbullah.  Ini juga salah satu kelebihan studi Pape: ia mampu menunjukkan bagaimana dan kapan aksi-aksi bunuh-diri itu berhenti atau selesai.  Kalau aksi-aksi itu didorong oleh fundametalisme Islam, tanya Pape secara retoris, mengapa aksi-aksi itu berhenti sementara fundamentalisme Islam terus berkembang?

 

Ketiga, teori Pape menawarkan sebuah tafsir yang sepenuhnya sekular atas aksi-aksi bunuh-diri.  Ingat bahwa menurut Pape, tuntutan para pelaku aksi bunuh-diri tidak bersifat religious, khususnya Islam, melainkan nasionalistik.  Lagi-lagi, tuntutan ini lebih masuk akal dan deal serta negosiasi dengan para sponsornya bisa dilakukan.  Ini sulit dilakukan kalau agama dibawa-bawa, dengan aura apokaliptiknya yang mematikan.  Bagi mereka yang sudah lama emoh dengan kebijakan luar negeri AS, tesis Pape juga meyakinkan.  Tesis itu menunjang pandangan mereka bahwa radikalisme dan kekerasan politik adalah reaksi atas kebijakan luar negeri AS yang semau gue.  Kalau Hugo Chavez sempat membaca karya ini sebelum KTT Non-Blok kemarin, tidak tertutup kemungkinan bahwa ia juga akan menyarankan supaya buku ini dibaca, selain karya Noam Chomsky.

 

Tetapi sejumlah pertanyaan dan kritik harus diajukan kepada asumsi, strategi perbandingan antarkasus, dan data-data Pape.  Saya akan mulai dengan asumsinya, yang patut dipertanyakan.

 

Pape berasumsi bahwa semua kasus aksi bunuh-diri bisa diperbandingkan.  Ingat bahwa ia meneliti 315 kasus dari seluruh dunia, dan dari sana ia menarik kesimpulan-kesimpulan penting.  Tetapi apakah kita memerlukan sebuah penjelasan tunggal mengenai aksi-aksi bunuh-diri.  Mengapa aksi-aksi bunuh-diri harus punya alasan dan makna yang sama di mana-mana?  Pertanyaan ini penting karena toh pada akhirnya aksi bunuh-diri adalah sebuah sistem senjata.  Ia hanyalah alat yang bisa dugunakan siapa saja dan untuk alasan apa saja.  Jika aktivis Hizbullah yang fundamentalis menggunakannya, maka aktivis Macan Tamil bisa menirunya tanpa harus menjadi Islam fundamentalis.  Senjata, dalam perkataan lain, tidak mengenal ideologi.

 

Kedua, cara Pape membandingkan kasus-kasus biased untuk mendukung teorinya.  Ia menekankan kuantitas aksi-aksi bunuh-diri, sehingga yang menonjol dari datanya adalah bahwa organisasi Macan Tamil merupakan pemecah rekor aksi-aksi itu.  Dengan begitu ia tidak melihat secara mendetail (menyembunyikan?) sekuensi aksi-aksi bunuh-diri ini.  Padahal, jika dilihat dari sekuensinya, aksi-aksi ini diawali Hizbullah pada 1983, yang kemudian menyebar ke (ditiru oleh?) kelompok-kelompok yang lain, termasuk yang lebih sekular.  Mengapa aksi-aksi ini dimulai dari Hizbullah?  Bukti yang ada menunjukkan bahwa peran konsep Islam besar di sini, yakni konsep mengenai kesyahidan.  Jika benar, ini tentu menggerogoti adekuasi teori Pape, yang agak menyepelekan faktor agama.

 

Ketiga, sementara teori Pape bisa dengan meyakinkan menjelaskan kasus Hizbullah di Lebanon, teori itu susah sekali digunakan untuk menjelaskan fenomena al-Qaeda.  Ingat, Pape ingin kita percaya bahwa al-Qaeda adalah suatu gerakan nasionalisme Arab yang diprovokasi kehadiran tentara AS di Semenanjung Arabia.  Kata Pape, kalau mau al-Qaeda berhenti, sebaiknya pemerintah AS menarik tentaranya dari wilayah itu dan mengawasinya dari offshore.

 

Di sini bukti-bukti Pape lemah dan terasa dipaksakan.  Ia mengangkat fakta penting bahwa 15 dari 19 pelaku 11 September adalah warga Arab Saudi.  Sekalipun benar, bukti ini tidak lengkap.  Pape tidak memperhitungkan sejumlah calon pelaku bunuh-diri yang tidak berhasil masuk ke AS sebelum 11 September.  Dalam Perfect Soldiers: The Hijackers: Who They Are, Why They Did It (2005), wartawan LA Times Terry McDermott mengungkap bahwa sedikitnya setengah dari selusin orang yang terpilih untuk melakukan missi itu tidak berhasil masuk ke AS.  Mereka tidak bisa memperoleh visa karena mereka dikhawatirkan akan menetap di AS.  Demikian, karena mereka adalah orang-orang Yaman, yang miskin secara ekonomi.  Sebaliknya, warganegara Arab Saudi, yang menjadi dasar teori pape, justru mudah memperoleh visa karena negara mereka adalah negara kaya dan bersahabat dengan AS.  Konterfakta ini penting dikemukakan karena, seperti dikatakan McDermott, Osama bin Laden, yang bapaknya lahir di Yaman, “menunjukkan isyarat bahwa ia ingin menggunakan orang-orang Yaman dalam menjalankan rencananya.”

 

Bukti Pape juga lemah jika pendudukan AS di Semenanjung Arab dibandingkan dengan aksi-aksi pendudukan lain.  Jumlah tentara AS di Arab Saudi hanya sekitar 12.000 pada 2001, menjelang 11 September.  Padahal, seperti ditunjukkan Pape di Tabel 10 bukunya, wilayah ini dihuni penduduk dengan jumlah paling besar di Teluk Persia, 50 juta jiwa.  Yang tidak ditekankan Pape adalah kenyataan bahwa pendudukan ini hanya menghasilkan jumlah korban paling kecil: nol!  Bandingkan dengan jumlah mereka yang menjadi korban di Chechnya (50.000 jiwa) dan Lebanon (19.000), yang jumlah penduduknya masing-masing hanya sekitar satu juta jiwa.  Pendeknya, kehadiran pasukan AS adalah sebuah pendudukan, jika mau disebut demikian, yang jauh lebih lembek dibandingkan dengan aksi-aksi pendudukan lain.

 

Menyangkut fenomena al-Qaeda, penjelasan Olivier Roy, dalam Globalized Islam (2004), jauh lebih meyakinkan.  Di situ ia berbicara mengenai tumbuhnya jaringan transnasional gerakan-gerakan Islam, yang tak terkait dengan tempat tertentu.  Sekarang, katanya, kita menyaksikan tumbuhnya generasi Muslim baru yang bagi mereka viktimisasi kaum Muslim di mana saja adalah sesuatu yang nyata dan personal, dan harus dilawan dengan apa saja.  Beberapa di antara generasi baru ini lahir di Barat.  Inilah yang lebih menjelaskan mengapa aksi-aksi bunuh-diri dilakukan di Bali, London dan Madrid.

 

Jihad lewat Aksi Bunuh-Diri

 

Sekarang mari kita lebih khusus bicara mengenai kasus-kasus Islam.  Pertanyaan kita: bagaimana bunyi ajaran Islam tentang bunuh-diri?  Apakah kita bisa temukan aksi-aksi bunuh-diri dalam sejarah Islam?  Apakah kita bisa membeda-bedakan antara satu dan lain jenis bunuh-diri?  Bagaimana para pelaku aksi bunuh-diri menberi justifikasi keagamaan bagi aksi-aksi mereka?

 

Pertama-tama harus dikemukakan bahwa Islam adalah agama yang dengan tegas mengharamkan aksi bunuh-diri.  Dalam al-Qur’an disebutkan: “Dan janganlah kamu menjatuhkan dirimu sendiri ke dalam kebinasaan” (wa lâ tulqû bi-aydîkum ilâ al-tahlukah [Q 2: 195]) dan “Dan janganlah kamu membunuh dirimu sendiri (wa lâ taqtulû anfusakum [Q. 4: 29]).  Secara tradisional, negara-negara yang berpenduduk mayoritas Muslim pun dikenal sebagai negara-negara dengan angka kematian akibat bunuh-diri paling rendah di dunia. 

 

Dilihat dari sejarah, di kalangan Islam Sunni, aksi-aksi bunuh-diri adalah sebuah fenomena yang relatif baru.  Di kelompok Islam lain, seperti Syi`ah Isma`iliyah atau Syi`ah Imamiyah, aksi bunuh-diri sudah lama dikenal dan diterima luas.  Tetapi penting dicatat bahwa aksi-aksi ini selalu diletakkan dalam kerangka mencapai tujuan yang lebih besar (istilah mereka: “perjuangan”), yakni sebagai cara untuk menjalankan apa yang mereka pandang sebagai jihad membela kepentingan kaum Muslim.  Dalam Islam Syi`ah, misalnya, tradisi kesyahidan itu sudah dimulai dengan kerelaan Imam Husain, cucu Nabi Muhammad, untuk mati di padang Karbala, karena musuh yang dihadapinya sangat besar (cf. Esposito, Unholy War [2002], 68).

 

Dalam konteks kontemporer, hal ini ditegaskan dengan detail di dalam dokumen berjudul “Aturan-aturan Islam tentang Kebolehan Operasi-operasi Kesyahidan,” yang dikeluarkan oleh Dewan Ulama Semenanjung Arabia bagi para pejuang Chechnya.  Mereka mendefinisikan “Operasi-operasi kesyahidan atau pengorbanan-diri” sebagai “operasi-operasi yang dilakukan oleh seseorang atau lebih, melawan musuh yang kekuatannya jauh melampaui mereka dalam hal jumlah dan perlengkapan, dengan pengetahuan sebelumnya bahwa operasi-operasi itu hampir dapat dipastikan akan menyebabkan kematian [si pelaku operasi]” (dikutip dalam Cook, Understanding Jihad [2005], 142).

 

Definisi ini mengungkap mindset yang menyebabkan diperbolehkannya operasi kesyahidan: operasi-operasi itu dibenarkan karena kaum Muslim kalah dalam sumberdaya manusia atau teknologi.  Karenanya, kaum Muslim harus memanfaatkan secara maksimal satu keunggulan yang mereka miliki: kesediaan si Muslim untuk mati.  Demikianlah, poster-poster yang dipajang para mahasiswa di berbagai universitas di Tepi Barat dan Gaza, lapor Esposito, bunyinya begini: “Israel punya bom nuklir, kita punya bom manusia” (Esposito, Unholy War [2002], 99).  Semetara Palestina bukanlah tandigan Israel dari segi jumlah manusia dan persernjataan, Dr. Abdel Aziz Rantisi, pemimpin senior Hamas, percaya bahwa bom-bom manusia Palestina akan menjamin bahwa “orang-orang Israel tidak akan memperoleh kestabilan dan keamanan hingga pendudukan diakhiri.  Para pelaku bom bunuh-diri adalah masa depan Israel” (dikutip dalam Esposito Unholy War [2002], 100).

 

Dokumen yang saya kutip di atas juga menyebutkan dengan detail bagaimana operasi kesyahidan di atas dijalankan.  Kata dokumen itu: “Bentuk operasi yang biasa digunakan sekarang adalah dengan melengkapi tubuh seseorang, kendaraan atau tas dengan bom, dan kemudian masuk ke tengah-tengah sekumpulan musuh atau fasilitas musuh yang vital, dan untuk meledakkan [bom yang sudah terpasang itu] di tempat yang dianggap pas sehingga dapat menyebabkan kerugian maksimum di pihak musuh, seraya mengambil keuntungan dari unsur keterkejutan dan penetrasi.  Menurut hukum alamnya, pelaksana operasi itu biasanya akan menjadi orang pertama yang mati” (dikutip dalam Cook, Understanding Jihad [2005], 142).

 

Maka penting juga disebutkan soal bahasa-politik yang digunakan dalam discourse soal bunuh-diri atas nama agama di sini.  Kalau kita meminjam istilah Pape yang sudah didiskusikan di atas, aksi-aksi oleh kaum Muslim di atas tidak pernah dilakukan sebagai egoistic suicide, melainkan selalu merupakan altruistic suicide.  Bom-bom berupa manusia itu, meminjam istilah Pape lagi, adalah senjata orang-orang lemah.  Oleh para pengasa, baik nasional seperti rezim otoriter Hosni Mubarak di Mesir atau internasional seperti pemerintahan George Bush di AS, mereka disebut “teroris.”  Tapi mereka sendiri menyebut diri mereka “pejuang,” sambil menuduh-balik Bush dan sekutu-sekutunya sebagai “teroris.”

 

Dokumen yang sudah saya sebut di atas juga menyadari aspek discourse ini.  Dalam dokumen itu disebutkan,

 

Sebutan “operasi bunuh-diri” yang digunakn orang adalah tidak akurat, dan bahkan sebutan itu dipilih oleh orang-orang Yahudi untuk men-discourage orang dari melakukan upaya seperti itu.  Betapa besar perbedaan antara seseorang yang melakukan bunuh-diri (suicide) – karena ketidakbahagiaannya, kekurangsabarannya, dan kelemahan atau ketiadaan iman pada dirinya – dan seseorang yang rela mengorbankan-diri (self-sacrificer) yang berangkat menyongsong operasi itu karena kekuatan iman dan keyakinannya, dan untuk membawa kemenangan bagi Islam dengan mengorbankan hidupnya demi meninggikan sadba Ilahi. (dikutip dalam Cook, Understanding Jihad [2005], 143).

 

Dalam Islam, para pelaku aksi bunuh-diri dengan tujuan di atas disebut sebagai syahîd (“yang memberi kesaksian”), sebuah kata yang juga digunakan di dalam al-Qur’an.  Di sini diimplikasikan bahwa kerelaan untuk mati dalam rangka membela kebenaran adalah bentuk kesaksian tertinggi kepada Tuhan.  Kata Arab ini berasal dari kata yang sama dengan pernyataan kesaksian kaum Muslim (syahâdah), bahwa “Tidak ada Tuhan selai Allah dan Muhammad adalah Rasul Allah.”  Mereka yang mati dalam perjuangan ini akan langsung dikirim ke surga (lihat juga Esposito, Unholy War  [2002], 69-70).

 

Hingga titik ini, banyak aktivis Islam yang bersepakat.  Maka tidak mengherankan jika beberapa ulama terkenal dan dihormati di Timur Tengah, seperti al-Tantawi dan Yusuf Wardhawi, mendukung aksi-aksi kesyahidan menentang pendudukan tentara asing di wilayah-wilayah Islam.  Mereka mengeluarkan fatwa-fatwa yang berisi dukungan mereka terhadap aksi-aksi itu, ketika aksi-aksi itu makin populer.

 

Namun perbedaan pendapat mulai terjadi ketika diskusi sampai pada masalah siapa (calon) korban yang akan menjadi target operasi-operasi bunuh-diri atau  kesyahidan.  Ini masalah krusial, karena watak terorisme itu sendiri menunjukkan bahwa operasi itu baru benar-benar berhasil dalam jangka panjang jika korban yang diakibatkannya besar dan melibatkan kalangan warganegara biasa.  Lebih krusial lagi jika korban yang diakibatkan itu adalah kaum Muslim sendiri.

 

Perbedaan pendapat juga terjadi dalam hal apakah yang dianggap musuh yang dianggap melukai kaum Muslim adalah rezim yang memerintah di satu negara tertentu atau tatanan internasional yang dianggap tidak adil.  Inilah yang membedakan antara apa yang disebut sebagai al-`aduw al-qarîb (musuh yang dekat) dan al-`aduw al-ba`îd (musuh yang jauh).  (Lihat Gerges, The Far Enemy [2005]).

 

Perbedaan pendapat ini menyangkut justifikasi (boleh atau tidak) dan efektivitas (apakah ini menguntungkan atau tidak, dalam jangka menengah dan panjang).  Pada kalangan tertentu, ukuran efektivitas diletakkan sebagai bagian integral dalam memperhitungkan apakah sebuah operasi dapat dijustifikasi atau tidak.

 

Transformasi Makna Jihad: Ketika Jihad Mengglobal

 

·        Persoalan-persoalan di atas menyentuh masalah yang lebih umum, yakni mengenai doktrin jihad, yang aksi bunuh diri adalah hanya salah satu bentuknya.  Di sini kita sebenarnya juga menyaksikan terjadinya transformasi makna jihad dalam pemikiran Islam kontemporer.  Sebelumnya, jihad selalu dipahami dalam pengertian aksi yang bersifat “defensif,” dan hukumnya fardh kifayah (kewajiban kolektif).  Sekarang jihad harus bersifat ofensif dan menjadi kewajiban setiap Muslim (fardh `ayn).

 

·        Etos jihad global, sumbangan `Azzam: `Abdallah `Azzam sebagai teoretikus baru jihad.  Dalam pandangannya, jihad selalu dilakukan dalam rangka (dunia) Islam secara keseluruhan, bukan misalnya dalam rangka membela nasionalisme Palestina.  Ia menekankan bahwa jihad, dan hanya jihad, yang dapat menghidupkan kembali kesatuan Islam dalam sebuah negara universal.  Tujuannya adalah untuk menegakkan negara Islam universal.  Ia amat percaya pada kekuatan kesyahidan untuk mendorong dan menggerakkan orang – yang, menurut Cook, mungkin tidak tertandingi dalam tradisi Islam Sunni sejak era fath pada abad ketujuh dan kedelapan. (2005: 129):

  1. Menekankan kaitan antara tinta para ulama dan darah para mujahid bersenjata (2005:129);
  2. Amat eksplisit mengenai corak kesyahidan dan konsekuensi bertempur (2005:129);
  3. Jihad sebagai kewajiban tiap Muslim; bagian dari rukun Islam; menghindar dari berjihad adalah dosa (2005: 130);
  4. Ia memberi contoh personal, dan dalam Ilhaq bi al-qafilah (“Bergabunglah dengan Karavan”) menyerukan keterlibatan semua kaum Muslim

 

·        Jihad Afghanistan sebagai latihan sementara, karena mereka terbebas dari kejaran rezim oppressif di negeri-negeri Muslim sendiri.  Setelah itu, baru jihad melawan Israel.

 

·        Audiens `Azzam adalah voluntir jihad yang datang dari seluruh dunia, terlepas dari perbedaan kebangsaan, etnis dan kadangkala doktrinal di antara mereka.  Konteks Peshawar, pertamakalinya dalam sejarah Islam.  Gerges: “The major contribution of the Afghan veterans, particularly militant Islamists, was felt outside the borders of Afghanistan, in many Muslim countries and beyond.  Although never conceived or intended as a way station to global jihad, the Afghan war gave birth to a new mobilized, seasoned, and professionalized transnational force composed of Muslim fighters and freelancers who became addicted to the jihad business” (2005: 84).

 

·        Kasus paling mengena, Ayman al-Zawahiri, amir Jihad Islam (Mesir).  Dalam memoarnya ia mengakui, di negaranya sendiri, gerakannya dikecam masyarakat yang dianggapnya masih “jahiliyyah,” dan kontur Mesir yang rata mempersulit organisasinya untuk melakukan perang gerilya melawan pemerintah.  Ketika beragkat ke Afghanistan pada 1986, maksudnya pertama-tama adalah untuk menghidupkan kembali Jamaah Islamiah dan mengurusi keberengsekan pemerintahan Mesir.   Palestina juga penting. Cuma, katanya, “Jalan menuju pembebasan Palestina itu harus lewat Cairo.”  Tetapi, sebagaimana dilaporkan bekan rekannya Montasser al-Zayyat, yang belakangan terkenal sebagai pembela HAM para tahanan Islamis di Mesir, pengalaman al-Zawahiri di Afghanistan “telah sangat mempengaruhinya dan menjadikannya lebih ambisius dan self-serfing” (dikutip dalam Gerges 2005: 89).  Dalam kata-kata al-Zawahiri, medan Afghanistan adalah “inkubator”  bagi tumbuhnya bibit-bibit gerakan jihadis dan di mana bibit-bibit itu memperoleh “pengalaman praktis dalam perang, politik, dan organisasi” (dikutip Gerges 2005: 85).  Setelah itulah, pada 1990-an, ia mulai bicara mengenai globalisasi jihad, dan sampai sekarang menjadi tangan kanannya Osama bin Ladin.

 

·        Dr. Abdel Aziz bin Abdel Salam (dikenal juga dengan nama Sayyid Imam), kolega al-Zawahiri, dalam al-Umdah fi Idad al-Uddah (“Beberapa Isu dalam Persiapan Perang,” 1989): kaum Muslim yang tidak menggabungkan diri di dalam perjuangan melawan para pemimpin “kafir” adalah sama kafirnya dengan sang pemimpin dan harus diperangi.  (Gerges 2005: 97)

 

·        Globalisasi Jihad: Terbunuhnya `Azzam dan perubahan aliansi dari `Azzam-Osama ke Osama-al-Zawahiri.  Tubuhnya koalisi yang didominasi oleh Mesir-Saudi dalam kalangan jihadis internasional.

WAHABISME DI INDONESIA

Makalah pada Diskusi Wahhabisme X (2 Maret 2007)

WAHABISME DI INDONESIA

Syamsul Rizal Panggabean

 

Apakah Ada Pengaruh Wahabisme di Indonesia?

Apakah ada pengaruh Wahabiyah di Indonesia? Jika ada, siapakah kelompok atau gerakan yang mewakilinya? Bagaimana Wahabiyah masuk ke Indonesia? Ketika radikalisasi Islam dianggap menjadi ciri penanda masyarakat Islam di Indonesia – terutama setelah rubuhnya Orde Baru, apakah itu dapat dipandang sebagai pengaruh paham Wahabiyah? Apakah doktrin jihad yang digunakan kelompok teroris diambil dari doktrin jihad Wahabiyah? Apakah Salafiyah – dan bukan Wahabiyah – yang dapat disalahkan karena berada di balik radikalisasi dan militansi yang muncul dalam isu penerapan syariat Islam? Tidak ada jawaban sederhana untuk pertanyaan-pertanyaan ini sehingga uraian di bawah ini hanya bersifat tentatif.

Jihad di Nusantara Akhir Abad XVIII

Dalam sejarah pemikiran Islam di Asia Tenggara, ada seorang ulama yang hidup semasa dengan Muhammad ibn `Abd al-Wahhab, yaitu Abd al-Samad al Palimbani (wafat kira-kira 1788). Ia termasuk salah seorang yang paling dahulu – kalau bukan yang pertama – menulis uraian panjang mengenai jihad. Sebelum al-Palimbani, jihad bukan topik penting dalam karya-karya ulama di Nusantara dan Asia Tenggara pada umumnya. Baik karya Nuruddin ar-Raniri, al-Sirāt al-Mustaqīm, maupun karya Abd al-Ra’uf, Mir’at al-Tullâb, tidak mencakup bab mengenai jihad. Begitu pula, jihad sebagai doktrin ideologis dan bagian dari konstruksi musuh yang non-Muslim, termasuk penjajah dari Eropa, tidak berkembang. Penting dicatat bahwa, di dalam kitab-kitab yang muncul di Asia Tenggara sebelum paruh kedua abad XVIII, perang melawan penjajah Portugis (tahun 1511, di Malaka) dan Spanyol (tahun 1578, di Brunei) tidak disebut dan dilegitimasikan sebagai jihad atau perang sabil (Mansurnoor, 2004).

Al-Palimbani, seperti tampak dari namanya, adalah ulama kelahiran Palembang, yang tinggal di Mekkah. Ia lebih banyak menulis karya di bidang tasauf (misalnya?). Akan tetapi, kolonialisme dan perkembangan di Jazirah Arab, khususnya kemunculan dan gebrakan awal gerakan Wahabiyah, telah mendorongnya menulis mengenai masalah jihad dan menganjurkan raja-raja di Nusantara supaya berjihad melawan musuh yang berasal dari agama lain, yaitu kekuatan-kekuatan kolonial. Pada tahun 1772 al-Palimbani menulis surat kepada Raja Mataram Sultan Hamengkubuwono I dan Susuhunan Prabu Jaka, yang memuji raja-raja Mataram terdahulu yang berjihad melawan Belanda. Di kemudian hari, tulisannya menjadi rujukan penulis-penulis Aceh dan Melayu yang sedang gencar melancarkan perang melawan penjajah. Karyanya juga dirujuk dalam Hikayat Prang Sabi, syair jihad Aceh yang muncul seabad setelah al-Palimbani. (Mansurnoor, 2005; Bruinessen, 1990).

Setelah al-Palimbani, perlawanan terhadap penjajah Belanda semakin sering disebut sebagai jihad. Raja Ali Haji dari Pulau Panyengat, Riau, dalam bukunya Tuhfat al-Nafis menyebut perang melawan Belanda di Melaka pada 1784 sebagai jihad fi sabil Allah (Mansurnoor, 2005: 10). Perang Diponegoro (1825-1830), oleh pemimpinnya, Pangeran Diponegoro, juga disebut jihad. Di dalam Babad Dipanegara disebutkan bahwa perang melawan Belanda adalah jihad karena Belanda adalah kafir. Ia juga mengajak supaya pengikutnya memerangi pemimpin dan penguasa Jawa yang menjadi antek Belanda, karena mereka menurutnya adalah murtad. Begitu pula, Perang Aceh yang berlangsung sejak akhir abad XIX dikategorikan sebagai jihad (Mansurnoor, 2005: 18-19).

Gerakan Padri di Sumatra Barat

Sebagian sejarawan menganggap Gerakan Padri di Sumatra Barat pada awal abad XIX sebagai gerakan Islam yang dipengaruhi paham Wahabi – baik dari sudut puritanisme maupun – dalam kadar yang lebih rendah – penggunaan kekerasan dalam dakwah. Beberapa tokoh dari Minangkabau tengah melaksanakan ibadah haji ketika kaum Wahabi menaklukkan Makkah dan Madinah pada tahun 1803-1804 – sebelum mereka terusir dari Madinah pada 1812 dan dari Mekkah pada 1813 karena dipukul pasukan Khalifah Usmaniah. Para jamaah haji dari Minangkabau ini sangat terkesan dengan ajaran tauhid dan syariat Wahabiyah dan bertekat menerapkan paham baru tersebut apabila mereka kembali ke Sumatra. Tiga di antara mereka adalah Haji Miskin, Haji Sumanik, dan Haji Piobang. Bersama-sama dengan Tuanku Nan Renceh, mereka memimpin apa yang kemudian disebut Gerakan Padri. (Dobbin, 1992: 152; Azra, 1994: 191-192).

Salah seorang dari jamaah haji dari Minangkabau itu adalah Haji Miskin. Dia menentang beberapa praktik yang menurutnya tidak sesuai dengan syariat, yaitu adu ayam jago, minum tuak, dan mengisap candu – kebiasaan yang sering berujung dengan perkelahian dan bahkan pembunuhan. Tidak mudah bagi Haji Miskin untuk menghentikan kebiasaan buruk ini. Malahan, ia ditentang masyarakat dan dalam beberapa perkelahian Haji Miskin dan pengikutnya terpaksa melarikan diri.

Tokoh Padri lainnya adalah Tuanku Nan Renceh. Ia juga menentang kebiasaan adu jago yang dilakukan di gelanggang yang khusus dibangun untuk tujuan tersebut. Dengan alasan bahwa cara-cara yang lunak telah gagal menghentikan kebiasaan-kebiasaan buruk masyarakat, Tuanku Nan Renceh mengadopsi ajaran jihad – yaitu dengan memerangi dan membunuh orang-orang yang menjalankan kebiasaan buruk tersebut. Kakak perempuan ibunya termasuk yang ia bunuh karena mengunyah tembakau. Memang, selain melarang adu jago, ia juga mengharamkan penggunaan tembakau dan candu. Yang juga ia kecam adalah judi, makan sirih, dan minum minuman keras. Selain itu, ia juga meminta orang memakai pakaian berwarna putih, melarang perhiasan emas dan pakaian sutra. Perempuan diminta menutupi wajahnya dan laki-laki dilarang mencukur jenggot. Tentu saja, Tuanku Nan Renceh dibantu para petugasnya mengawasi orang supaya supaya tidak lupa menjalankan salat lima waktu.

Penggunaan jihad dan kekerasan juga ditujukan dalam memerangi desa-desa dan kelompok-kelompok tarekat yang tidak tunduk kepada paham Wahabi kelompok Padri. Tidak jarang, desa yang satu diadu dengan desa lainnya dengan memanfaatkan potensi ketidakselarasan yang melanda hubungan antardesa di Minangkabau. Pengikut Tuanku Nan-Renceh bersedia berpartisipasi dalam perkelahian dan peperangan karena, jika menang, mereka akan mendapatkan harta rampasan dan upeti yang diberikan desa yang kalah (Dobbin, 1992: 159).

Gerakan Padri tidak berhasil menguasai semua wilayah Minangkabau dalam satu atap pengaruh Wahabiyah. Campurtangan Belanda di wilayah itu, dan perang yang berlangsung berkali-kali di berbagai kota di Sumatra Barat pada dekade-dekade awal abad XIX, cukup menyulitkan gerakan Padri dalam mengembangkan pengaruhnya. Selain itu, perubahan lain juga terjadi. Pada tahun 1820-an, gelombang jamaah haji baru kembali dari Tanah Suci. Mereka naik haji ketika pengaruh Wahabi di Mekkah dan Medinah merosot setelah dikalahkan di dua kota tersebut.

Pengaruh Wahabisme di Abad XX?

Di awal abad XX, dua gerakan dan organisasi Islam yang bersemangat puritan dan dengan pengaruh Wahabisme yang bervariasi bisa disebutkan secara singkat di sini. Keduanya adalah Muhammadiyah (berdiri 1912) dan Al-Irsyad (1915). Gerakan Islam lainnya, Nahdatul Ulama (1926) juga perlu disebut karena secara negatif dipengaruhi oleh gerakan Wahabisme dan Salafiyah. Selain perkembangan Islam di Timur Tengah, beberapa faktor penting terkait dengan gerakan-gerakan ini, yaitu gerakan reformasi Islam di Indonesia, kolonialisme Belanda dan pengaruhnya di bidang pendidikan dan reformasi sosial, dan nasionalisme.

Haji Ahmad Dahlan (1868-1923), pendiri Muhammadiyah, berasal dari periode yang lebih belakangan dari gerakan Padri. Yang lebih penting lagi, dia menunaikan ibadah haji ke Tanah Suci (yang kedua kali) pada saat yang menarik: Ketika Mekkah dan Medinah dikuasai oleh penguasa Wahabi/Saudi yang sedang membentuk negara Arab Saudi/Wahabi ketiga, dan, pada saat yang sama, ketika gerakan Salafiyah dicanangkan oleh Muhammadi Abduh dan Rasyid Ridla. Dengan Ridla, Ahmad Dahlan memiliki hubungan pribadi antara tahun 1903-1905. Karenanya, Ahmad Dahlan dapat menimba inspirasi dari dua gerakan tersebut. Akan tetapi, fanatikisme dan kekerasan yang dipertontonkan kaum Wahabiyah di jazirah Arab, begitu pula gerakan jihad melawan penjajah Belanda atau penguasa Indonesia, tidak tampak baik dalam biografi Ahmad Dahlan maupun dalam sejarah gerakan Muhammadiyah yang didirikannya (Pijper, 1984: 110-13; Noer, 1980: 108).

Syeikh Ahmad Surkati (1870-1943), pendiri organisasi pendidikan dan keagamaan Al-Irsyad, adalah seorang ulama keturunan Arab yang berasal dari Sudan dan datang ke Indonesia pada 1905. Dari negerinya ia pergi ke Mekkah dan mempelajari karya Ibn Taymiyyah dan Ibn Qayyim al-Jawziyah. Ia juga mempelajari karya Muhammad Abduh. Ia menentang bidah di bidang syara` dan ibadat. Ia juga mentang praktik ziarah makam dan tempat-tempat keramat, memohon perantaraan (tawassul) para Nabi dan Wali, dan syafaat (Pijper, 122-123). Praktik bidah lainnya yang ia tentang adalah tahlil dan talkin. Praktik yang terakhir ini menurutnya berasal dari Suriah (Pijper, 125).

Beberapa praktik dan keyakinan keagamaan yang ditentang kalangan reformis dan puritan di Indonesia seperti Haji Ahmad Dahlan dan Syeikh Ahmad Surkati, adalah tahlilan, selamatan, sesaji, ziarah makam wali, tawassul, dan peran mazhab-mazhab fikih. 

Nahdatul Ulama didirikan pada 1926. Kehadirannya terkait dengan dua perkembangan penting di dunia Islam, yaitu penghapusan khilafah di Turki dan tegaknya negara Wahabi-Saudi di Jazirah Arabia (Feillard, 1999: 11). Kalangan ulama ingin mempertahankan seperangkat praktik keagamaan yang selama ini dijalankan di Indonesia dan yang ditentang oleh paham Wahabi, yaitu membangun kuburan, ziarah, membaca puji-pujian seperti dalāil al-khairāt, kepercayaan kepada para wali, dan mengamalkan mazhab Syafii. Walaupun demikian, NU menolak tuduhan bidah yang dituduhkan oleh kalangan yang ingin memurnikan Islam, dan di dalam statuta NU disebutkan bahwa organisasi ini akan menyeleksi kitab mana yang ditulis oleh ulama Ahli Sunnah Wal Jamaah dan kitab yang ditulis ahli bidah (Feillard, 1999: 12-13).

Gerakan dan organisasi Islam yang muncul pada awal abad XX, baik yang puritanis maupun tradisionalis, tidak banyak menyinggung doktrin jihad. Ini selaras dengan berkurangnya perlawanan bersenjata terhadap penjajahan Belanda dan Jepang dibandingkan dengan abad-abad sebelumnya. Gerakan nasionalisme dan gerakan keagamaan dalam konteks nasionalisme lebih menekankan cara-cara reformasi sosial, bukan perlawanan bersenjata. Selain itu, dalam kasus Indonesia, penjajah Belanda juga mengadakan perubahan mendasar di awal abad XX, yaitu politik etik yang menekankan reformasi sosial. Pendekatan ini menimbulkan munculnya konflik antara pendekatan kerjasama (kooperatif) dan perlawanan (non-kooperatif) di kalangan gerakan nasionalis di Indonesia sehubungan dengan penjajah Belanda dan kemudian Jepang.

Akan tetapi, radikalisasi masih dapat dilihat di daerah tertentu dan terkait dengan pertarungan politik dan elit lokal di masyarakat Muslim. Di Aceh, misalnya, ada konflik antara ulama reformis yang tergabung dalam PUSA (Persatuan ulama seluruh Aceh) yang didirikan Daud Beureueh dan ulama tradisionalis yang sebagian bergabung dalam gerakan PERTI (Persatuan Tarbiyah Islamiyah) yang didirikan di Bukit Tinggi, Sumatra Barat pada 1930 dan cukup berpengaruh di Aceh. Yang penting dicatat di sini adalah bahwa dalam konteks Aceh, Salafiyah berarti tradisionalis, dan Wahabi berarti reformis dan puritan seperti PUSA dan Daud Beureueh. Saling mengkafirkan di antara kedua kubu sering terjadi.

Perkembangan lainnya yang menyangkut radikalisasi terjadi pada masa kemerdekaan dan terkait dengan perlawanan terhadap kecenderungan sentralisasi pemerintah pusat. Salah satunya yang terpenting adalah Gerakan Darul Islam pimpinan Kartosuwirjo di Jawa Barat, yang memproklamasikan Negara Islam Indonesia (NII) pada Agustus 1949. Konstitusi NII menyatakan bahwa negara menjamin berlakunya syariat Islam dalam masyarakat Islam serta menjamin kebebasan beribadah bagi pemeluk agama-agama lain. Sehubungan dengan jihad, Kartosuwiryo membedakan jihad al-akbar dari jihad al-asghar, yang pertama adalah usaha-usaha mengembangkan diri, dan yang kedua berarti memanggul senjata melawan musuh. Sebelum Perang Dunia I, ia menekankan jihad al-akbar dan setelah ia melancarkan perlawanan terhadap pemerintah pusat, ia menekankan jihad al-asghar.

Gerakan Darul Islam, yang sempat menyebar ke Jawa Tengah, Kalimantan Selatan, Sulawesi Selatan, dan Aceh, padam pada tahun 1960-an (tahun 1962 di Jawa Barat dan Aceh; tahun 1963 di Kalimantan Selatan; tahun 1965 di Sulawesi; di Jawa Tengah tahun 1955). Kartosuwirjo sendiri ditembak pada 1962. Akan tetapi, di masa yang belakangan, beberapa gerakan yang mengusung isu penerapan syariat, seperti N11 KW 9 di Cianjur, Komando Jihad, dan KPSI (Komite Penegakan Syariat Islam) di Sulawesi Selatan secara eksplisit atau implisit mengaitkan pergerakannya dengan Darul Islam.

Sejumlah organisasi kecil Islam berskala nasional, yang tidak berafiliasi dengan partai politik Islam maupun organisasi besar Islam, tetapi menuntut pemberlakuan syariat Islam dan sangat signifikan dalam pergerakannya yang akan dikaji di sini. Organisasi-organisasi ini menuntut penerapan syariat Islam pada basis yang sama dengan partai-partai politik Islam, yakni amandemen pasal 29 ayat 1 UUD 1945 yang mencantumkan kembali tujuh patah kata dalam rumusan Piagam Jakarta, yakni “dengan kewajiban menjalankan syariat Islam bagi pemeluk-pemeluknya.” Forum Komunikasi Ahlu Sunnah Wal-Jama’ah (FKAWJ) dengan Laskar Jihadnya, Front Pembela Islam (FPI) dan Majelis Mujahidin Indonesia (MMI), merupakan sebagian dari gerakan radikal nasional yang berjuang untuk tuntutan tersebut.

FKAWJ dan Laskar Jihad

FKAWJ dibentuk di Solo pada 14 Februari 1998, beberapa bulan menjelang lengsernya rejim  Suharto,[1] dan dipimpin oleh Jafar Umar Thalib. Karakter utama forum ini adalah salafisme,[2] yang menganjurkan pembacaan literal terhadap al-Quran dan hadits, serta menolak seluruh penafsiran independen maupun praktek-praktek tradisional.[3] FKAWJ memiliki sejumlah cabang di berbagai daerah Indonesia, dan kebanyakan anggotanya adalah mahasiswa, lulusan perguruan tinggi dan yang putus kuliah, terutama yang menggeluti bidang eksakta. Menurut Thalib, anggota dengan latar belakang semacam itu menghargai “presisi” hukum Islam.[4]

FKAWJ memiliki sayap paramiliter bernama Laskar Jihad yang juga dipimpin oleh Thalib sendiri. Popularitas Laskar jihad melebihi FKAWJ lantaran mendapat publikasi yang luas dari media massa. Ada sejumlah alasan mengapa laskar ini memperoleh perhatian khusus media dan masyarakat. Pertama, ia menggunakan teknologi komunikasi yang terjangkau secara luas di Indonesia – mulai dari mesin faks hingga internet. Kedua, ia memanfaat teknologi baru itu dengan mengkombinasikannya dengan media konvensional untuk menanggulangi kerugian-kerugian yang dihadapinya sehubungan dengan kelompok-kelompok Muslim lainnya yang lebih besar dan moderat. Terakhir, fenomena Laskar Jihad menarik karena mengilustrasikan bahwa keragaman yang tengah tumbuh dalam masyarakat Muslim tidak mesti menjamin eksistensi pluralisme atau demokrasi.[5]

Berdampingan dengan pengiriman pejuangnya ke Maluku, Laskar Jihad membuat suatu web-site (http://www.laskarjihad.org) yang menampilkan galeri foto kekejian Kristen di Maluku, laporan harian tentang kerusuhan Maluku, dan tafsiran bilingual (Indonesia-Inggris) tentang makna jihad.[6] Laporan harian tentang kerusuhan Maluku kemudian dicetak dalam bentuk buletin, Maluku Hari Ini, dan disebarkan di jalan-jalan di berbagai kota yang memiliki jaringan Laskar Jihad.

Laskar Jihad, yang dibentuk pada Februari 2000, memang muncul dilatarbelakangi oleh pecahnya perang saudara antara kaum Muslimin dan Kristen di Maluku pada awal 1999. Tujuan pembentukannya adalah untuk melindungi kaum Muslimin dari kelompok paramiliter Kristen yang tidak mampu dilakukan pemerintah, dan menggulingkan Presiden Abdurrahman Wahid dari kekuasaannya. FKAWJ dan Laskar Jihad menentang Wahid karena dianggap menolak menerapkan syariat, mengusulkan  pencabutan larangan Partai Komunis, serta mewacanakan pembukaan hubungan diplomatik dengan Israel.[7]

Setelah pembentukannya, pejuang Laskar Jihad di kirim ke Ambon, Poso dan daerah lainnya.[8] Presiden Wahid berupaya mencegah masuknya Laskar Jihad ke Ambon, tetapi tidak berhasil. Selama tahun 2000 dan 2001, Laskar Jihad menempatkan sekitar 2000 pejuangnya di Maluku secara bergiliran. Mereka tinggal di rumah penduduk Muslim setempat, yang barangkali dimaksudkan memfasilitasi penyebaran ajaran-ajaran Salafi. Pada awalnya, kaum Muslimin lokal menyambut baik para pejuang Laskar Jihad. Mereka mengakui bahwa para pendatang tersebut telah mengubah perimbangan perang yang menguntungkan masyarakat Muslim. Namun, lantaran oposisi yang ditunjukkan anggota Laskar Jihad terhadap tradisi mereka mengenai shalat, puasa, dan lainnya, sikap orang-orang Maluku ini pun mulai berubah.

Akhirnya, operasi militer Laskar Jihad di Maluku mulai memperlihatkan titik balik dan ekses-eksesnya. Pada Maret 2001, seorang anggota Laskar Jihad dipersalahkan telah melakukan zina dan dihukum oleh Thalib dengan rajam. Beberapa minggu kemudian, Panglima Laskar Jihad itu ditangkap polisi atas tuduhan memprovokasi kerusuhan dan membunuh. Setelah protes keras dari sejumlah politisi Muslim atas penahanan tersebut, Thalib dilepaskan dari penjara, tetapi tuntutan terhadapnya tidak dicabut.

Pada awal 2002, momentum perdamaian Kristen-Muslim di Maluku mulai tampak, dan terwujud dalam Deklarasi Malino yang ditandatangani para pemimpin kedua komunitas itu pada 12 Februari 2002. Lantaran memprovokasi kaum Muslimin untuk menentang Deklarasi Malino dalam suatu pidato radionya di Maluku, polisi kembali menangkap Thalib pada pertengahan Mei 2002. Tetapi, kasus Panglima Laskar Jihad ini lambat diselesaikan oleh pengadilan.

Tiga hari setelah peristiwa bom Bali, 12 Oktober 2002, Thalib membubarkan Laskar Jihad dan menyerukan anggotanya kembali ke rumahnya masing-masing. Pembubaran ini, menurut penjelasan pimpinan Laskar Jihad, telah direncanakan sejak September 2002, dan tidak terkait peristiwa pemboman tersebut. Sementara organisasi induk Laskar Jihad, FKAWJ, tetap dipertahankan eksistensinya, tetapi dengan masa depan yang tidak menentu.

FPI

FPI muncul sebagai sebuah organisasi pada 17 Agustus 1998, dengan ketua umum Habib Muhammad Rizieq Syihab, dan berkembang subur pada masa pemerintahan Presiden Habibie. FPI dinilai dekat dengan orang-orang di sekeliling Soeharto. Di masa Prabowo Subianto aktif di TNI, FPI diduga sebagai salah satu binaan menantu Soeharto itu. Namun, setelah Prabowo jatuh, FPI kemudian cenderung mendekati kelompok Jendral Wiranto yang tengah bermusuhan dengan kelompok Prabowo.[9] Keterkaitan FPI dengan Wiranto barangkali dapat dideduksi dari aksi ratusan milisi FPI — yang selalu berpakaian putih-putih — ketika menyatroni kantor Komisi Nasional Hak Asasi Manusia (Komnas HAM), memprotes pemeriksaan Jendral Wiranto dan kawan-kawan oleh KPP HAM. Milisi FPI yang datang ke kantor Komnas HAM dengan membawa pedang dan golok bahkan menuntut lembaga hak asasi manusia ini dibubarkan karena dianggap lancang memeriksa para jendral.[10] Sementara kedekatannya dengan ABRI terlihat dalam aksi demonstrasi tandingan yang dilakukannya melawan aksi mahasiswa yang menentang RUU Keadaan Darurat yang diajukan Mabes TNI kepada DPR pada 24 Oktober 1999. Setelah kejatuhan Wiranto, kelompok ini kehilangan induknya dan mulai mengalihkan perhatiannya kepada upaya penegakan syariat Islam di Indonesia.

FPI adalah organisasi tertutup dan telah menebarkan sejumlah jaringannya di berbagai wilayah Indonesia. Sebagaimana organisasi penegak syariat Islam lainnya, FPI memiliki sayap milisi yang dikenal sebagai Laskar Pembela Syariat Islam (LPI), suatu satgas yang digembleng dengan pendidikan semi militer dan militan. Anggota LPI ini rela meregang nyawa demi cita-cita FPI. Penjenjangan dalam satgas ini diatur mirip dengan penjenjangan dalam militer: Mulai  dari Imam Besar dan Wakil (pemimpin laskar tertinggi), penjenjangannya kemudian menurun kepada Imam (panglima beberapa provinsi), Wali (panglima provinsi), Qoid (komandan laskar kabupaten), Amir (komandan laskar kecamatan), Rois (komandan regu), dan Jundi (anggota regu).

Belakangan, FPI makin dikenal luas karena aktivitasnya yang menonjol dalam kancah politik Indonesia. Kelompok ini pertama kali dikenal karena keterlibatannya sebagai “PAM swakarsa” yang — dengan bersenjatakan golok dan pedang — menyerang para mahasiswa yang menentang pencalonan kembali Habibie sebagai Presiden RI dalam sidang istimewa MPR pada Nopember 1998. Pada bulan yang sama, FPI terlibat dalam aksi penyerangan satpam-satpam Kristen asal Ambon di sebuah kompleks perjuadian di Ketapang, Jakarta. Pada Desember 1999, ribuan anggota FPI menduduki Balai Kota Jakarta selama sepuluh jam dan menuntut penutupan seluruh bar, diskotik, sauna dan night club selama bulan Ramadan.[11] Kelompok militan ini, selama tahun 2000, secara reguler menyerang bar, kafe, diskotik, sauna, rumah bilyard, tempat-tempat maksiat, dan tempat-tempat hiburan lainnya di Jakarta, Jawa Barat, dan bahkan di Lampung.[12]

Dalam serentetan kejadian di atas, polisi terlihat hanya datang menyaksikan aksi-aksi perusakan. Sekalipun polisi kemudian mengeritik aksi-aksi itu, tetapi tak satu pun anggota FPI yang ditangkap. Sejumlah pengamat mengungkapkan — yang juga diyakini kebenarannya oleh sebagian masyarakat — bahwa polisi telah memanfaatkan FPI dan milisinya LPI untuk memaksakan protection rackets-nya. Sebagai akibatnya, polisi memaafkan aksi tersebut atau bahkan mengarahkan serangan itu ke sasarannya.

Untuk memperjuangkan penegakan syariat Islam, FPI, misalnya, mengeluarkan pernyataan kebulatan tekad menjelang ST MPR 2001 yang meminta MPR mengamandemen konstitusi dan memberlakukan syariat Islam. FPI menuntut MPR/DPR mengembalikan tujuh kata Piagam Jakarta, yaitu “dengan kewajiban melaksanakan Syariat Islam bagi pemeluknya,” ke dalam UUD 1945, baik pada batang tubuh maupun pembukaannya. Kelompok ini yakin bahwa krisis multidimensional yang tengah melanda Indonesia akan segera berakhir dengan diberlakukannya syariat Islam.[13] Pada 1 Nopember 2001, FPI kembali melakukan aksi pada pembukaan sidang tahunan DPR/MPR, dan menyampaikan lima tuntutan. Tiga di antaranya yang relevan dengan isu penegakan syariat adalah: (1). Kembalikan 7 kata Piagam Jakarta; (2) masukan syariat Islam ke dalam UUD 1945; dan (3) buat undang-undang anti maksiat.[14] Pada Agustus 2002, bersama 14 organisasi kemasyarakatan Islam lain — di antaranya adalah Front Hizbullah, Persaudaraan Pekerja Muslim Indonesia (PPMI), dan Majelis Mujahidin Indonesia (MMI) — yang tergabung dalam Forum Umat Islam (FUI), FPI menyampaikan “Petisi Umat Islam” tentang pencantuman syariat Islam dalam UUD 1945.[15]

Ketika tekanan internasional semakin kuat terhadap pemerintah Indonesia dalam kaitannya dengan aksi-aksi terorisme, polisi menangkap pemimpin FPI, Habib Muhammad Rizieq Syihab, dan menjeratnya dengan dakwaan provokator sejumlah aksi kekerasan dan perusakan. Sehari setelah pengubahan status Habib Rizieq dari tahanan polisi menjadi tahanan rumah, pada 6 Nopember 2002 pimpinan FPI membekukan kegiatan FPI di seluruh Indonesia untuk waktu yang tidak ditentukan.[16] Tetapi, menjelang invasi Amerika Serikat dan sekutunya ke Irak pada Maret 2003, FPI kembali muncul dan melakukan pendaftaran mujahidin untuk membantu Irak melawan para agresornya.

 

MMI

MMI adalah organisasi kemasyarakatan Islam yang terbentuk berdasarkan hasil Kongres Mujahidin I Indonesia untuk Penegakan Syariat Islam di Yogyakarta, pada awal Agustus 2000. Kongres ini menghasilkan Piagam Yogyakarta. Isi Piagam Yogyakarta antara lain menegaskan bahwa ummat Islam, sebagai penduduk mayoritas di Indonesia, mempunyai hak dan kewajiban mengamalkan dan menegakkan syariat Islam, yang dipandang sebagai satu-satunya solusi terhadap semua krisis sosial politik dan kemanusiaan yang menimpa ummat manusia. Karena itu, para mujahidin dalam kongres tersebut sepakat menyatakan:

1.        Wajib hukumnya melaksanakan syariat Islam bagi ummat Islam di Indonesia dan dunia pada umumnya.

2.        Menolak segala ideologi yang bertentangan dengan Islam yang berakibat syirik dan nifaq serta melanggar hak-hak asasi manusia.

3.        Membangun satu kesatuan shof mujahidin yang kokoh kuat, baik di dalam negeri, regional maupun internasional (antar bangsa).

4.        Membentuk Majelis Mujahidin menuju terwujudnya Imamah (Khilafah)/ Kepemimpinan ummat, baik di dalam negeri maupun dalam kesatuan ummat Islam sedunia.

5.        Menyeru kaum Muslimin untuk menggerakkan dakwah dan jihad di seluruh penjuru dunia demi tegaknya Islam sebagai rahmatan lil ‘alamin.

Disamping butir-butir Piagam Yogyakarta di atas, Kongres Mujahidin I juga menghasilkan Pokok-pokok Rekomendasi Kongres Mujahidin I untuk Penegakan syariat Islam di Indonesia. Rekomendasi ini berisi 31 butir seruan, yang antara lain mengajak setiap Muslim untuk melaksanakan dan memperjuangkan terlaksananya syariat Islam, mempererat ukhuwah islamiyah, serta mengembangkan sikap tasamuh (toleransi) dan menolak konsep negara sekuler.[17] Baik Piagam Yogyakarta maupun Rekomendasi Kongres itu kemudian diserahkan kepada Fraksi Persatuan Pembangunan menjelang sidang tahunan MPR 2000. Hasil penting lainnya yang dicapai kongres tersebut adalah pembentukan Ahlul-Halli wal-Aqdi (AHWA) — semacam majelis syura atau dewan kepemimpinan umat, menyerupai institusi khilafah — yang beranggota 36 orang. Terpilih sebagai ketuanya Abubakar Baasyir dari Pesantren Al-Mukmin Ngruki Solo, Jateng, yang kemudian merangkap sebagai Pimpinan Mujahidin (sementara) alias Amirul Mujahidin.[18]

Pengikraran Pembentukan MMI kemudian dilakukan di Istora Senayan, Jakarta, pada 26 Maret 2001, yang dihadiri berbagai pimpinan kelompok Islam militan dan radikal di Indonesia. Isu yang dilontarkan pada acara pengikraran MMI sejalan dengan Piagam Yogyakarta dan Pokok-pokok Rekomendasi Kongres Mujahidin di Yogyakarta: MMI bertekad mensosialisasikan dan menjadikan syariat Islam sebagai bagian dari konstitusi negara. MMI yakin bahwa hanya dengan penerapan syariat Islamlah krisis multi dimensional yang sedang dialami Indonesia saat ini dapat diselesaikan.[19]

Selain turut serta dalam berbagai gerakan penuntutan pemberlakuan syariat Islam dalam amandemen UUD 1945, MMI juga mengajukan rancangan syariat Islam yang konkret. Kelompok ini, misalnya, telah menerbitkan Usulan Undang-undang Hukum Pidana Republik Indonesia Disesuaikan dengan Syari’ah Islam.[20] Usulan hukum pidana Islam yang diajukan MMI merupakan replika fikih-fikih klasik, yang pada umumnya diadopsi di sebagian negeri Muslim modern, dan sistematikanya dibuat menyerupai kodeks-kodeks hukum pidana.

Usulan hukum pidana MMI terdiri dari lima bab. Bab I berisi batasan pengertian dan berlakunya ketentuan pidana dalam perundang-undangan. Bab II tentang tindak pidana dan pertanggungjawaban pidana — tindak pidana, penyertaan, percobaan, jenis kejahatan hudud dan pidana qishash. Bab III tentang pidana dan pemidanaan — pelaksanaan hukuman, penangguhan hukuman rajam bagi wanita hamil dan menyusui, tata cara menghukum cambuk, ketentuan irsy. Bab IV tentang peradilan — pembuktian, pengakuan, lembaga pengadilan, keanggotaan hakim, dan kebebasan hakim. Sementara ketentuan penutup dalam bab V berkaitan dengan pemberlakuan undang-undang hukum pidana.

Substansi hukum pidana yang diusulkan MMI terdapat dalam bab II, yang mengemukakan ketentuan-ketentuan tentang hudud, qishash dan ta‘zir. Hudud didefinisikan sebagai kejahatan yang hukumannya ditetapkan oleh al-Quran dan Sunnah (pasal 4 ayat 1), yang meliputi sariqah,[21] hirabah,[22] zina,[23] qazaf,[24] syurb,[25] dan riddah[26] (pasal 9). Qishash (dan diyat) didefinisikan sebagai kejahatan yang dikenakan kepada pelaku kejahatan yang menyebabkan kematian manusia atau menyebabkan kecederaan badan (pasal 29). Kejahatan yang menyebabkan kematian dikategorikan ke dalam tiga jenis: qatlu al-‘amd (menyebabkan kematian karena sengaja), qatlu syibhi al-‘amd (menyebabkan kematian karena salah sasaran); dan qatlu al-khata’ (menyebabkan kematian karena tidak sengaja (pasal 30). Sementara ta‘zir adalah kejahatan di luar hudud dan qishash (pasal 4 ayat 3), yang — dalam usulan MMI — tidak dirumuskan jenis kejahatan dan hukuman untuknya.

Untuk berbagai kejahatan yang dicakup dalam hudud dan qishash juga ditetapkan hukuman yang spesifik. Untuk sariqah hukumannya  adalah potong tangan kanan untuk kejahatan pertama, potong kaki kiri untuk kejahatan kedua, atau dera dan penjara untuk kejahatan ketiga dan berikutnya (pasal 10 ayat 2). Untuk hirabah hukumannya bunuh terus disalib jika korban mati dan diambil hartanya, bunuh jika korban dibunuh tanpa mengambil hartanya, potong tangan kanan dan kaki kiri jika harta korban diambil tanpa membunuh atau menciderainya serta ditambah diyat jika korban diciderai dan diambil hartanya, atau diasingkan (pasal 14). Untuk Zina hukumannya adalah rajam sampai mati jika pelakunya telah menikah, atau dicambuk 100 kali ditambah pengasingan jika pelakunya belum menikah (pasal 16). Untuk qazaf hukumannya adalah 80 kali cambuk (pasal 18). Untuk syurb hukumannya maksimal 80 kali cambuk atau minimal empat puluh kali cambuk (pasal 27). Bagi pelaku riddah yang tidak mau bertobat setelah diberi waktu 3 hari dihukum bunuh dan hartanya diambil untuk baitul mal, jika bertobat hukumannya adalah ta‘zir (pasal 28).

Sementara ketentuan mengenai kejahatan qishash adalah: untuk qatlu al-‘amd hukumannya adalah bunuh, atau diyat jika dimaafkan wali korban (pasal 32-33). Untuk qatlu syibhi al-‘amd hukumannya adalah diyat dan bisa ditambah dengan hukuman ta‘zir (pasal 35). Untuk qatlu al-khata’ hukumannya adalah diyat dan bisa ditambah dengan hukuman ta‘zir (pasal 37). Untuk kejahatan yang mengakibatkan cedera dihukum dengan pencederaan yang sama seperti yang dialami korban. Tetapi, jika persyaratan syariat tidak terpenuhi, pelaku kejahatan membayar ‘irsy (tebusan) dan bisa dikenakan hukuman ta‘zir.

Hukum pidana usulan MMI, seperti disebutkan di atas, merupakan replika dan adopsi kitab-kitab fikih klasik. Jadi, dalam batasan pengertian pada pasal 1, misalnya, diyat[27] ditentukan untuk “satu orang Islam laki-laki adalah 100 ekor onta atau 1000 Dinar atau 12000 Dirham” (ayat 3). Bagi “satu orang perempuan adalah 500 Dinar atau 6000 Dirham” (ayat 4). Sementara untuk “satu orang kafir (non-Muslim? — pen) adalah setengah dari diyat orang Islam” (ayat 5).

Ilustrasi lainnya tentang pengadopsian fikih klasik terlihat dalam jenis-jenis perbuatan sariqah yang tidak dikenakan hukuman, yang antara lain dijabarkan dalam pasal 11 sebagai berikut:

·         apabila harta yang dicuri itu kurang dari nishab, yaitu ¼ Dinar Emas atau 3 Dirham Perak atau 4,450 gram emas (pasal 11 a);

·         apabila pemilik harta yang dicuri itu tidak mengambil langkah yang cukup untuk menjaga harta itu dari kemungkinan pencurian, tidak menyimpan harta itu di tempat yang aman, atau harta itu sengaja ditinggalkannya (pasal 11 d);

·         apabila tertuduh belum menguasai barang curian sepenuhnya, walaupun harta itu sudah lepas dari kekuasaan pemiliknya (pasal 11 e);

·         apabila barang yang dicuri adalah jenis harta yang tidak bernilai dan bisa diperoleh di mana-mana atau dari jenis barang yang mudah musnah seperti buah-buahan atau makanan (pasal 11 f);

·         apabila barang yang dicuri tidak mempunyai nilai menurut hukum syariat, seperti minuman yang memabukkan atau alat-alat hiburan (pasal 11 g);

·         apabila kejahatan itu dilakukan oleh sekumpulan orang yang kalau bagian yang diperoleh oleh tiap-tiap pelaku kejahatan setelah harta curian itu dibagikan hasilnya, nilainya kurang dari nishab (pasal 11 k, tentang nishab, lihat pasal 11 a di atas);

·         apabila tertuduh mengembalikan harta yang dicuri itu sebelum hukuman hudud dilaksanakan (pasal 11 L);

·         apabila pemilik harta yang dicuri itu tidak mengaku bahwa hartanya telah dicuri, walaupun pencuri mengaku telah mencurinya (pasal 11 m).

Ketika sidang tahunan MPR tahun 2002 tidak berhasil menggolkan pencantuman tujuh kata Piagam Jakarta dalam amandemen UUD 1945, pimpinan MMI, Ba’asyir, meminta kaum Muslimin mendesak MUI agar secepatnya mengeluarkan fatwa tentang partai politik apa saja yang layak didukung umat Islam dalam pemilihan umum 2004. Menurutnya, lewat forum sidang tahunan MPR RI itu bisa diperhatikan partai politik mana yang mendukung syariat Islam dan mana yang menolak. Begitu pula, bisa dicatat siapa saja wakil rakyat yang mendukung syariat Islam, sehingga kelak pada pemilihan umum mendatang bisa dicalonkan lagi.




[1] Robert W. Hefner, “Civic Pluralism Denied? The New Media and Jihadi Violence in Indonesia,” New Media in the Muslim World: The Emerging Public Sphere, ed. Dale F. Eickelman, (Indiana Univ. Press, 2003), pp. 158 ff.

[2] Salafi merupakan perujukan kepada pergerakan yang telah lama mapan dalam Islam yang bertujuan menempa keyakinan keagamaan berpijak pada teladan generasi pertama pengikut Nabi Muhammad.

[3] Martin van Bruinessen, “The Violent Fringe of Indonesia’s Radical Islam,” ISIM Newsletter, vol. 11 (December 2002), hal. 7.

[4] Hefner, “Globalization,” hal. 18.

[5] Hefner, “Civic Pluralism,” hal. 159.

[6] Situs web ini menghilang dengan dibubarkannya Laskar Jihad.

[7] Hefner, “Civic Pluralism,” hal. 159.

[8] Uraian mengenai sepak terjang laskar jihad dalam paragaf-paragraf berikut sebagiannya bersumber dari Hefner, ibid. hal. 159 ff.

[9] Cf. Hefner, “Globalization,” hal. 14, 15.

[10] Lihat Gatra, 1 Januari, 2000, hal. 74.

[11] Togi Simanjuntak, Premanisme Politik, (Jakarta: ISAI, 2000), hal. 54 ff, 113 ff.; Tempo, 23 Januari 2000, hal. 39-46.

[12] Jakarta Post, June 15, June 23, November 1, November 27, & December 16, 2000.

[13] Kompas, 6 Agustus, 27 Agustus 2001; Suara Merdeka, 2 Nopember, 2001.

[14] Suara Merdeka, 2 Nopember, 2001.

[15] Pikiran Rakyat, 6 Agustus 2002.

[16] Kompas, 7 November 2002.

[17] Tentang piagam ini selengkapnya lihat Irfan Suryahardi Awwas (ed.), Risalah Kongres Mujahidin I dan Penegakan Syari’ah Islam, (Yogyakarta: Wihdah Press, 2001).

[18] Lihat “Khilafah Made in Yogya,” Suara Hidayatullah, September, 2000.

[19] Republika, 27 Maret, 2001.

[20] Lihat Majelis Mujahidin Indonesia, Usulan Undang-undang Hukum Pidana Republik Indonesia Disesuaikan dengan Syari’ah Islam, (Yogyakarta: Markaz Pusat Majelis Mujahidin, tt. [2002?]).

[21] “perbuatan memindahkan harta milik orang lain dengan cara sembunyi-sembunyi dari pemeliharaan pemiliknya tanpa persetujuan pemiliknya, yang mana perbuatan itu dilakukan dengan niat hendak menghilangkan harta itu dari pemiliknya.” (pasal 10 ayat 1).

[22] “Perbuatan yang menimbulkan kekacauan di masyarakat sehingga mengganggu keamanan umum, termasuk pengertian di dalamnya adalah merampas harta orang lain dengan kekerasan atau dengan ancaman hendak menggunakan kekerasan, merencanakan dan membuat kerusuhan, menghasut orang lain agar melakukan tindakan kekerasan, perampokan disertai pemerkosaan, dan korupsi yang dilakukan oleh seseorang atau sekumpulan orang baik bersenjata maupun tidak.” (pasal 13).

[23] “kejahatan berupa persetubuhan di antara seorang lelaki dengan seorang perempuan yang bukan pasangan suami isteri dan persetubuhan itu tidak termasuk dalam pengertian ‘wati syubhah’ sebagaimana yang dinyatakan dalam ayat (3)” (pasal 15).

[24] “kejahatan membuat tuduhan zina yang tidak dibuktikan oleh empat orang saksi, terhadap seorang Islam yang mukallaf dan dikenal sebagai orang yang bersih dari perbuatan zina” (pasal 17).

[25] “kejahatan meminum minuman yang memabukkan (miras)…” (pasal 27). Kejahatan syurb dalam rumusan pasal ini tidak memasukkan kejahatan penggunaan narkoba (pen.).

[26] “perbuatan yang dilakukan atau perkataan yang disebut oleh seorang Muslim yang mukallaf yang mana perbuatan atau perkataan itu menurut hukum syari’ah adalah menghina atau bertentangan dengan aqidah agama Islam: Dengan syarat perbuatan itu dilakukan atau perkataan itu disebutkan dengan niat, dengan sukarela dan dengan pengetahuan, dan tanpa paksaan oleh siapapun dan oleh keadaan apapun.” (pasal 28).

[27] “suatu jumlah uang atau harta yang harus dibayarkan sebagai denda karena kematian atau kehilangan akal atau kecederaan anggota badan atau kehilangan fungsi anggota-anggota badan tersebut yang telah dilakukan terhadap seorang korban” (pasal 1 ayat 2).

ZAKAT DAN WAKAF UNTUK JIHAD ?

Pointers Diskusi Wahhabisme XI (9/10 Maret 2007) — DRAFT

ZAKAT DAN WAKAF UNTUK JIHAD?:

KONTEKS GLOBAL DARI SALAFISME-JIHADISME LOKAL

Ihsan Ali-Fauzi

Pendahuluan

Kita hendak melihat atau menaksir sejauh mana naiknya salafis-jihadis (lihat di bawah) di Indonesia terkait dengan fenomena serupa di tingkat global, khususnya di Timur Tengah. Faktor-faktor global apa saja (baik dalam bentuk perangkat lunak seperti ideologi maupun perangkat keras seperti organisasi dan pendanaan) yang turut menopang menggejalanya aksi-aksi kekerasan oleh kaum Muslim di tanahair?

Food for thought: Dua hari lalu koran-koran memberitakan pertemuan Dubes Arab Saudi dan Presiden SBY. Dilaporkan, Arab Saudi dan Indonesia akan bekerjasama dalam “pengembangan dan penyebaran pendidikan serta pemikiran Islam yang moderat.” Demikian, karena “pengembangan pemikiran Islam radikal dinilai justru dapat merusak dakwah dan pemikiran Islam itu sendiri” (Kompas, 6 Maret 2007). Bagaimana kita menanggapi berita ini? Jika kita diundang SBY menasihatinya, apa saran yang harus kita sampaikan? Apakah penyebaran dan pengembangan pemikiran Islam moderat bisa berjalan beriringan dengan penyebaran Wahhabisme, doktrin resmi Kerajaan Arab Saudi? Nah!

Klarifikasi I: Islamis, Salafis, Salafis-Jihadis

· Tidak boleh pukul rata. Kadang-kadang distingsinya sulit dibuat dengan definitif.

· Kecuali mereka yang mengaku “Muslim sekular” (yang mungkin bisa kita sebut “Islam KTP”) semua orang Islam yang serius dengan keberislaman mereka adalah Islamis, dalam pengertian bahwa semua mereka memandang Islam sebagai sekaligus din, dunya, dan dawlah (3D, agama, dunia, negara), mencakup segala aspek kehidupan, sebuah sistem yang total (al-nizham al-islami). Penting dicatat: mereka terpecah ke dalam bagaimana kelengkapan Islam ini diterjemahkan ke dalam realitas konkret. Yang paling tegas, mereka dipisahkan ke dalam kaum Muslim substansialis” dan “literalis.” Biasanya, yang literalis merasa bahwa Islam harus diejawantahkan lewat penguasaan umat Islam atas posisi-posisi kekuasaan. Lalu, yang terakhir ini lebih jauh dibagi ke dalam dua kelompok, menurut pandangan mereka tentang bagaimana kekuasaan itu diraih: (1) dari bawah dan (2) dari atas.

· Salafis: Muslim yang berpandangan bahwa penguatan kembali Islam dewasa ini harus dilakukan dengan mencontoh generasi awal Muslim (ahl al-salaf). Namun belakangan, istilah ini “didominasi” pemaknaannya oleh kaum Wahhabi, yang mendaku sebagai pewaris tunggal ahl al-salaf. Maka kita sering mendengar bagaimana kata ini digunakan untuk merujuk kepada kaum Muslim yang bersikap puritan dan eksklusif, fitur menonjol Wahhabisme. Mereka hendak melakukan de-link dengan kebudayaan lokal, dalam rangka purifikasi.

· Salafis-Jihadis: kaum Muslim dalam kelompok kedua di atas, plus kesediaan untuk melakukan jihad dalam mencapai tujuannya. Olivier Roy menyebut mereka sebagai kelompok “Neo-fundamentalis.” Mereka pun terbagi ke dalam beberapa golongan, seperti sudah saya kemukakan dalam diskusi pekan lalu. Oleh kalangan Islamis yang menolak doktrin jihad versi mereka, kelompok ini dilecehkan sebagai “mereka yang suka perang” (al-muharribun). Bubalo dan Fealy: While the line between sectarian violence and terrorism is by no means clear cut, it is a distinction that salafist themselves make; that is, some salafists see their participation in sectarian violence as legitimate but would draw the line at what they consider an act of terrorism. Indeed, despite the fact that some Indonesian terrorist groups – such as JI [Jamaah Islamiyah] – call themselves salafists, there are sharp differences between them and mainstream salafists” (2005: 78).

· Concern kita terutama pada yang terakhir, yang jelas-jelas merusak baik Islam maupun Indonesia.

Klarifikasi II: Zakat dan Wakaf untuk Jihad?

· Kita juga harus ekstra hati-hati di dalam mengatributkan zakat atau wakaf, atau apa pun namanya, yang diberikan oleh seorang Muslim di mana saja kepada aksi-aksi kekerasan yang dilakukan oleh seorang Muslim lain yang menjadi penerima pemberian di atas. Ada dua masalah kompleks di sini: (1) menyangkut intended dan unintended consequences dari sebuah tindakan; dan (2) menyangkut kesengajaan satu atau kedua belah pihak di dalam menyalahgunakan dana bantuan yang secara terbuka dimaksudkan untuk mencapai satu tujuan.

· Pada 8 November 2002, Pangeran Salman bin Abd al-Aziz, Gubernur Riyadh, menyatakan: “Ketika seseorang memberi zakat kepada seorang miskin, ia tidak dapat mengajukan syarat-syarat tentang bagaimana si miskin itu akan memanfaatkan uang yang diberikan kepadanya. Jika uang itu digunakan untuk melakukan aksi-aksi kejahatan tertentu, maka hal itu bukanlah tanggung jawab si pemberi dana” (dikutip dalam Burr and Collins, 2006: 26). Pernyataan ini disampaikan sebagai reaksi atas tuduhan, yang deras mengalir pasca-September 11, bahwa pemerintah Arab Saudi memberi dana kepada para teroris Islam.

· Kita juga harus ekstra hati-hati dalam memberi penilaian, karena kita sedang bekerja dalam wilayah yang sangat “abu-abu” menyangkut hubungan antara isi pikiran dan tindakan. Dari Wahhabisme dan Ikhwanul Muslimin ke tindakan kekerasan atas nama Islam: jahiliyah, takfir, jihad.

· Kita juga harus mempertimbangkan sebab-sebab non-ideologis dari kekerasan Salafis-Jihadis di Indonesia. Pertanyaannya: kalau paham keislaman yang puritan, totalitarian, dan pro-kekerasan itu begitu dominan di kalangan kaum Muslim di Indonesia, mengapa mainstream umat Islam di Indonesia masih percaya pada dakwah (non-kekerasan) sebagai cara berislam, padahal buku-buku salafis-jihadis dibaca luas?

Konteks Global dan Lokal

· Kita juga harus menghindar dari pandangan bahwa semuanya ini terjadi karena faktor eksternal atau, sebaliknya, faktor internal saja. Penting untuk mempertimbangkan interaksi antara kedua faktor: global dan lokal (nasional).

· Hefner tentang dinamika “lokal”: Dalam “Muslim Democrats and Islamist Violence in Post-Soeharto Indonesia” (2005), Robert W. Hefner mencoba menunjukkan bahwa naiknya jihadis pro-kekerasan di kalangan kaum Muslim Indonesia terkait dengan dua hal pokok: (1) kualitas perpolitikan kaum Muslim dan (2) warisan otoritarianisme rezim Orde Baru. Bukti-bukti yang dikedepankannya menunjukkan bahwa “the most critical obstacle to democratic transition has had as much to do with the legacies of Indonesian state and society as it has any specific quality of Muslim politics. Certainly, some features of contemporary Indonesian politics, such as the ideals of the jihadi movement, can only be fully explained with reference to the pluralism and contests of Muslim politics. But the specific affect of these variables was determined by two more general features of state-society relations: the relative weakness and segmentary divisions of civil society, and the habit of some in the political elite (both at the national and provincial level) of neutralizing their opposition by inflaming sectarian passions and mobilizing supporters along ethnoreligious lines” (2005: 275). Hefner menyebut kecenderungan terakhir itu sebagai “sectarian trawling across the state-society divide” (2005: 275). Bagi Hefner, inilah sebab mengapa sekelompok kecil militan bersenjata bisa memiliki pengaruh yang tidak sebanding dengan jumlah mereka yang sesungguhnya.

· Hefner tentang dinamika global: Sejak 1990-an, dua sebab internal di atas diperparah dengan faktor ketiga yang sifatnya global, yakni “the expansion of armed Islamic groupings with ties to al-Qaeda into the country” (2005: 275). Namun ia juga mengingatkan: “Nonetheless, in Indonesia if not the southern Philippines, al-Qa’ida has until recently been a secondary influence on Islamist paramilitarism by comparison with the paramilitarist’ domestic sponsors.” Secara keseluruhan ia melihat: “The rapid spread of religious violence and the state’s inability to contain it caught the mainstream Muslim leadership off guard and momentarily allowed the radicals to scale up their influence in society” (Hefner 2005: 275).

Keterkaitan Lokal dan Global: Para Aktor

Laskar Jihad (LJ)

· Berdiri pada Februari 2000, dengan fatwa dari Timur Tengah.

· Dipimpin Jafar Umar Thalib (lahir Desember 1961): keturunan Arab; belajar di LIPIA pada 1980-an; bekerja di DDII antara 1983-1984; memperoleh beasiswa DDII untuk belajar ke Arab Saudi pada 1984; atas dukungan Liga Dunia Islam, berangkat ke Afghanistan pada 1986, di mana ia bertemu sebentar dengan Osama bin Ladin; antara 1989 dan 1993, ia pergi beberapa kali ke Yaman untuk meneruskan belajar; 1993, kembali ke Indonesia dan mendirikan sebuah pesantren di sebelah utara Yogyakarta.

· Tentang pesantren Jafar: khusus untuk mahasiswa kelas menengah yang aktif di halaqah, yang belakangan berkembang menjadi usroh mengikuti model Ikhwanul Muslimin; tiap usroh terdiri dari lima hingga 15 orang dengan seorang pemimpin, yang mengadakan pertemuan mingguan; para anggotanya mengenakan pakaian khas Salafi gaya Asia Selatan, dilarang menjalin hubungan dengan “orang kafir.”

· Jafar tentang Osama dan AS: Kepada Hefner, ia menyatakan tidak pernah bekerjasama dengan Osama, melainkan dengan sebuah faksi Mujahidin yang erat hubungannya dengan pemerintahan Saudi. Setelah September 11, ia secara terbuka mengambil jarak dari Osama, bukan karena serangannya ke AS, melainkan karena oposisi Osama terhadap pemerintahan Saudi.

· Kedua terbesar setelah FPI. Pada puncaknya, September 2001, memiliki 2.000 ,ujahid di Maluku, 400 hingga 1.000 di Sulawesi Tengah, dan beberapa ratus di Papua

· Yang paling baik pendanaannya dan organisasinya. Sayap militer Forum Komunikasi Ahlus Sunnah wal Jamaah (FKAW), yang didirikan di Yogyakarta pada 1994.

· Melawan apa yang mereka pandang sebagai agresi Kristen di Maluku dan Sulawesi Tengah.

· Hubungan dengan faksi militer di Indonesia: Laporan ICG (2002)

· Hefner: Jafar anti para aktivis demokrasi Muslim, dan punya hubungan dekat dengan beberapa pejabat tinggi di Jakarta. Tuduhan yang dikutip Hefner (2005: 288): seorang anggota keluarga istana telah mendanai pesantren yang dikelola Jafar pada 1994. Jafar menolak tuduhan ini.

· Hefner: Sejak akhir 1999 dan seterusnya, terjadi kontak-kontak intensif antara Jafar dan wakil sebuah faksi militer di Jakarta. Seorang bekas komandan tingkah menengah di LJ, setelah keluar dari LJ, mengakui pada Hefner bahwa kontak-kontak di atas berlangsung meningkat pada Januari 2000, ketika beberapa purnawirawan ABRI (TNI), yang punya hubungan dengan perwira yang masih menjabat, menghubungi Jafar, menunjukkan padanya bahwa mereka bersedia mendukung upaya Jafar untuk memobilisasi kaum Muslim di Maluku.

Front Pembela Islam (FPI)

· Bagaimana dengan Front Pembela Islam (FPI)? Sama sekali tidak ada kaitan?

· Beberapa fakta: Dipimpin keturunan Arab juga; dekat dengan tentara (Hefner: pam swakarsa bikinan Wiranto); pasukan paramiliter Islam terbesar di Indonesia; anggotanya banyak berasal dari kalangan miskin kota (institutionalized riot system?); gemar melakukan vandalisme (berani menantang polisi).

Jamaah Islamiah (JI)

· Para ahli terorisme sering memandang JI sebagai bagian integral dari atau beroperasi di bawah komando Al-Qaedah. Sidney Jones (ICG) lebih memandang hubungan keduanya sebagai hubungan yang ditandai oleh “mutual benefit and parallel struggle” di mana JI tampil relatif otonom. Bubalo dan Fealy (2005) lebih condong ke pendapat Jones, berdasarkan pertimbangan-pertimbangan di bawah.

· Para pemimpin JI jelas memiliki kontak yang intensif dengan Osama dan pemimpin Al-Qaeda lainnya, khususnya antara akhir 1980-an dan awal 1990-an di Afghanistan. Yang paling jelas adalah Hambali, yang tidak saja memimpin JI, tapi juga berkonsultasi kepada para pemimpin Al-Qaeda. Juga Zulkarnaen, komandan sayap militer JI, dan Fathur Rahman al-Ghozi, ahli bom yang memiliki pengalaman luas di Afghanistan dan Filipina. Al-Qaeda juga mendanai serangan-serangan teroris JI, termasuk US$35,000 untuk pemboman Bali.

· Kaitan ideologis antara JI dan Al-Qaeda juga sangat jelas: konsepsi mereka mengenai jihad mengingatkan kita pada konsepsi `Azzam.

· Tapi “kandungan lokal” JI juga banyak. Modal jihad ada dalam sejarah Indonesia. JI adalah kelanjutan dari DI: Kartosuwiryo dianggap sebagai figur teladan, seorang syahid; Sugkar dan Baasyir menduduki posisi-posisi penting di DI pada 1980-an dan awal 1990-an; Sungkar memandang kemerdekaan Indonesia bukan 17 Agustus 1945, tapi 7 Agustus 1949, ketika NII diproklamasikan;komunitas DI adalah salah satu pusat rekrutmen JI; banyak veteran Afghanistan pergi ke Afghanistan pada 1980-an sebagai anggota DI, dan mereka hanya menjadi anggota JI belakangan, sekembalinya mereka ke Indonesia; kader-kader Di dilatih sebagai unit-unit tersendiri di Kamp Hudaibiyah milih JI di Mindanao dan instruktur-instruktur JI terus melatih kader-kader DI di Jawa; terjadi banyak kawin campur antara keluarga-keluarga JI dan DI, untuk mempererat tali silaturrahmi.

Kaitan Lokal dan Global: Bagaimana Dana dan Ideologi Disalurkan?

LIPIA

Lembaga Ilmu Pengetahuan Islam dan Arab (LIPIA) dianggap sebagai “the sperhead of Wahhabi influence” di Indonesia, negara Muslim terbesar di dunia yang hingga tahun 1990-an dikenal “amat fleksibel” (famously relaxed) dalam praktik-praktik keislamannya (Burr and Collins 2006: 201). Konsekuensinya, seraya mengutip para kritikus Saudi Arabia, Burr dan Collins memandang Saudi Arabia sebagai “playing a surreptitious role in Indonesian society under the guise of providing ‘above-board funds for religious and educational purposes’ while it ‘quitely disbursed funds for militant Islamic groups’” (Burr and Collins, 2006: 201). Mereka juga mengutip seorang pengeritik pemerintah Saudi Arabia yang menyatakan bahwa “Saudi money has had a profound effect on extremist group, allowing some to keep going and inspiring others to start recruiting” (Burr and Collins, 2006: 201-202).

Yayasan Al Haramain

· Yayasan ini menandatangani nota kesepakatan dengan Departemen Agama Republik Indonesia pada 2002, yang memungkinkannya untuk mendanai lembaga-lembaga pendidikan. Namun, ketika sudah disetujui, mereka menggunakan dana yayasan itu untuk mendanai Jamaah Islamiyah (Burrr and Collins, 2006: 202).

· Agus Dwikarna: Pada Maret 2001 ia ditangkap di Bandara Internasional Manila, Filipina, karena membawa tas berisi C4 eksplosif; ia adalah operator Al-Qaeda dan wakil Yayasan Al Haramain di Makassar, di mana ia membangun kamp latihan teroris dan memimpin Laskar Jundullah. Pada Juni 2000, ia ikut dalam latihan yang diselenggarakan sel Al-Qaeda di Spanyol dan terus menjalin kontak dengan Mohamed Atta, yang diduga pemimpin para pembajak pesawat pada September 11. Bersama Omar Faruq (lihat di bawah), ia menjadi guide Ayman al-Zawahiri yang datang ke Indonesia dalam rangka “part of a wider strategy of shifting the base of Osama bin Laden’s terrorist operation from the Subcontinent to South East Asia” (Burr and Collins, 2006: 202).

· Omar al-Faruq: Pada April 2001, al-Faruq ditangkap di Indonesia. Ia mengakui bahwa sebuah cabang Yayasan Al Haramain bertanggungjawab atas operasi-operasi Al-Qaeda di wilayah ini dan bahwa “money was laundered through the foundation by donors from the Middle East” (Burr and Collins, 2006: 202).

· Pada 2003, atas tekanan AS, pemerintah Saudi Arabia memerintahkan Yayasan Al Haramain untuk menutup semua cabangnya di luar negeri, termasuk yang berada di Jakarta. Sekalipun resmi ditutup, kantor Jakarta tetap beroperasi dari sebuah kantor lebih sederhana di dekat kantor yang lama, di mana Yayasan melanjutkan pemberian supervisi bagi “the completion of the charity’s expensive new religious boarding school on the outskirt of Jakarta.” Di luar Jakarta, dana Saudi terus dialirkan lewat Darul Istiqamah Al-Haramain di Makassar dan dari sebuah kota kecil di Jawa Tengah (Burr and Collins, 2006: 204).

· Pada 2004, US Treasury melaporkan bahwa kantor Al Haramain di Jakarta “either continuing to operate or [had] other plans to avoid these measures.” PBB juga melaporkan bahwa bantuan dana terus mengalir. Karenanya, US Treasury membekukan asset-asset enam kantor Al Haramain di luar negeri, termasuk di Jakarta, dan mendesak agar pemerintah Saudi Arabia menutup kantor utamanya di Saudi Arabia, sekali dan selamanya. Dalam pernyataan persnya (19 Februari 2004), US Treasury mengatakan: “The branches of Al Haramain that we have singled out today not only assist in the pursuit of death and destruction; they deceive countless people around the world to believe that they have helped spread good will and good works” (dikutip dalam Burr and Collins, 2006: 204). Dalam komentar baliknya, pemerintah Saudi mengatakan, jika AS dan PBB “thought al Haramain is doing something in Indonesia, then it is up to the government of Indonesia to take action, not Saudi Arabia” (dikutip dalam Burr and Collins, 2006: 204).

· “Whether by ignorance or design Saudi were certainly using their ‘charitable’ outreach to expand a Salafist jihadist influence throughout Southeast Asia” (Burr and Collins, 2006: 204).

Mendiskusikan Alternatif terhadap Radikalisme Agama

Makalah Diskusi Wahabisme Sesi 12

Mendiskusikan Alternatif terhadap Radikalisme Agama

Rizal Panggabean

 

Salah satu topik yang sering muncul dalam diskusi kita sejak Desember tahun lalu adalah militansi dan fanatikisme ganas (violent) yang ditunjukkan gerakan Wahabiyah di Jazirah Arab, sejak kemunculannya di abad XVIII sampai terbentuknya negara Saudi Arabia di tahun 1920-an. Topik lainnya adalah fenomena atau gejala radikalisasi di dalam tubuh umat Islam di Indonesia, khususnya sejak Orde Baru runtuh. Dalam pertemuan terakhir ini saya ingin mendiskusikan beberapa gerakan keagamaan yang berbeda, yang juga dapat muncul dari tradisi keagamaan Islam. Selain itu, saya juga akan mendiskusikan dua jalan keluar terhadap masalah radikalisasi di dalam Islam, dari sudut multikulturalisme dan pembatasan agenda politik.

Salah satu tradisi keagamaan Islam yang sangat kuat di seluruh negeri Muslim adalah tradisi tasauf atau mistisisme, baik yang melembaga ke dalam tarikat-tarikat, maupun yang berkembang ke dalam berbagai bentuk spiritualitas Islam. Tradisi tasauf dengan kata lain, adalah salah satu sumber gerakan alternatif yang tetap perlu diperhatikan dalam rangka menyaingi atau menandingi puritanisme dan radikalisme yang ditunjukkan gerakan Wahabiyah.

Pengamat sejarah Islam, L. Carl Brown, pernah mengatakan bahwa ada potensi ketegangan antara agama ulama di satu pihak dan dan agama sufi di pihak lain, agama kepala dan hati, agama hukum dan iluminasi. Dalam diskusi kita telah tampak dengan jelas bahwa ketegangan ini kadang-kadang menjadi kenyataan. Contohnya adalah sikap anti-tasauf yang ditunjukkan Wahabisme. Namun, kata Brown, kedua kecenderungan keagamaan ini bisa saling mengakomodasi bahkan membentuk hubungan yang simbiotik (Brown, 2000: 30). Senada dengan ini, ttudi Martin van Bruinessen tentang Tarikat Naqsyabandiyah menunjukkan bahwa “pandangan-dunia tasawuf para guru Naqsybandiyah ini tidak berlawanan dengan sikap-sikap puritan dan hampir-hampir fundamentalis” (Bruinessen, 1992: 59).

Selain itu, kita juga perlu memperhatikan kemajemukan praktik dan keyakinan keagamaan di dalam tubuh umat Islam, supaya perhatian, pemberitaan, dan riset tidak terfokus kepada gerakan radikal dari tradisi Wahabiyah dan Salafiyah. Butterworth dan Zartman, dalam kaitannya dengan Islam di Timur Tengah, pernah mengamati betapa kurangnya perhatian terhadap kekuatan-kekuatan yang berjuang “menentang konformisme Islam dan hegemoni negara”. Menurut mereka, kita perlu memperhatikan aspek-aspek kehidupan masyarakat dan politik yang berada di luar resurgent dan insurgent Islam, di luar negara, dan di luar perbincangan mengenai masyarakat sipil biasa. Banyak hal dapat diperoleh dengan memperhatikan pengungkapan gagasan dan praktik keagamaan dalam segala manifestasinya, mulai dari filsafat, kesusasteraan, kesenian (seperti tari, musik, dan seni peran), arkitektur, khutbah dan komentar keagamaan di berbagai media audiovisual, pemikiran independen dan liberal, dan lain-lain.

Studi-studi sosiologis mengenai keberagamaan sehari-hari, mengenai “Islam dalam konteks lokal,” perlu ditingkatkan untuk melihat manifestasi-manifestasi keagamaan yang tidak militan dan radikal. Ketika penggunaan survey semakin sering digunakan dalam rangka mengkaji aspek-aspek sosiologis agama di Indonesia, studi mengenai praktik keberagamaan sehari-hari umat Islam bisa menggunakan metode survey tersebut. Minimal, dengan demikian, kita memiliki gambaran mengenai pola dan kecenderungan baru di dalam masyarakat Muslim – yang tidak selalu radikal, fundamentalis, dan bermusuhan.

Organisasi massa Islam seperti Muhammadiyah dan NU dan berbagai organisasi lain padanan keduanya, seperti kita ketahui, sering disebut sebagai jangkar moderat umat Islam yang dapat memberikan stabilitas sosial, topangan terhadap masyarakat madani, dan juga dukungan demokratis terhadap pelembagaan demokrasi di Indonesia. Warga NU dan Muhammadiyah juga banyak yang terlibat di berbagai sektor dan jaringan kehidupan, termasuk yang tidak secara khusus terkait dengan sektor dan jaringan keagamaan. Selaras dengan ini, kedua organisasi ini sering disebut sebagai wakil dari mayoritas umat Islam Indonesia yang moderat dan toleran. Lagi-lagi, studi baru perlu dilakukan terhadap warga dan simpatisan NU dan Muhammadiyah untuk mendeteksi perubahan dan perbedaan di dalam tubuh kedua gerakan besar ini – termasuk untuk menangkap munculnya gejala partikularisme dan fundamentalisme keagamaan di dalamnya.

 

Multikulturalisme Internal

Pada dasarnya, multikulturalisme dapat dibedakan kepada dua dimensi. Dimensi pertama adalah multikulturalisme atau keanekaragaman internal – di dalam tubuh komunitas Muslim sendiri. Dimensi kedua adalah multikulturalisme atau keanekaragaman dalam suatu negara yang terdiri dari komunitas Muslim dan komunitas agama-agama lain. Dalam konteks multikultural internal dan eksternal ini, masalah toleransi dan pelembagaan rejim toleransi akan secara langsung terkait dengan masalah penerapan syariat Islam.[1]

Sehubungan pengertian pertama multikulturalisme, yaitu keanekaragaman internal di kalangan umat Islam, jelas bahwa kebudayaan Islam, serupa kebudayaan-kebudayaan lainnya, adalah majemuk secara internal. Di dalam kebudayaan Islam ada beberapa tradisi, mazhab, dan aliran pemikiran dan praktik keagamaan. Di dalam sejarah fikih, dikenal mazhab Syiah dan beberapa mazhab utama di dalam tubuh Sunni seperti mazhab Syafii, Hanafi, Hambali, dan Maliki. Kemajemukan juga terdapat di dalam teologi dan tasauf atau mistisisme Islam. Di era negara bangsa, kemajemukan ini memiliki unsur baru berupa kemajemukan partai politik yang mewakili kepentingan, preferensi, dan ideologi politik yang berbeda-beda pula. Pengecualian di bidang multipartisme ini hanyalah beberapa negara monarki absolut di kawasan Teluk atau rejim-rejim partai tunggal yang pernah terjadi, antara lain, di Irak dan Suriah.

Kemajemukan seperti ini pada umumnya dipandang positif. Seperti disebutkan Yusuf al-Qardawy, mazhab-mazhab fikih mencerminkan pluralisme pemikiran, metode, dan pandangan sosial-politik yang ditopang argumentasi kuat dan mendapatkan kepercayaan dari umat Islam. Jika kehadiran mazhab-mazhab merupakan cerminan pluralisme di bidang fikih, dan kehadiran firkah-firkah (golongan) seperti Khawarij, Muktazilah, dan Asyariah merupakan kemajemukan di bidang teologi, maka multipartisme di dalam tubuh umat merupakan cerminan kemajemukan sosial dan politik.[2]

Lebih lanjut, kontroversi mengenai penerapan syariat Islam dan mengenai cakupan syariat Islam yang akan diterapkan terjadi di dalam masyarakat Islam yang secara tradisional dipandang menganut mazhab tertentu. Mazhab fikih utama umat Islam di Sudan dan Pakistan adalah Hanafi, di Mesir dan Nigeria adalah Maliki, serta di Malaysia dan Indonesia adalah Syafii. Ini mengisyaratkan bahwa suatu mazhab utama juga mengandung pemilahan berdasarkan garis pro atau kontra penerapan syariat Islam melalui legislasi hukum. Jika diingat bahwa kontroversi penerapan syariat Islam terkait dengan kehidupan partai-partai politik, gerakan sosial, dan organisasi kemasyarakatan, maka kontroversi syariat juga tidak terbatas pada ranah keagamaan, tetapi tercermin juga di ranah ekonomi, sosial dan politik. Pro-kontra penerapan Syariat Islam perlu ditempatkan dalam konteks multikulturalisme yang saling terkait dan bisa jadi tumpang tindih.

Dilihat dari sudut multikulturalisme internal ini, pluralisme identitas kultural-keagamaan dalam masyarakat Muslim bukan hanya merupakan fakta yang sulit dipungkiri. Lebih dari itu, multikulturalisme juga menjadi semangat, sikap, dan pendekatan. Dalam hal ini, setiap identitas kultural terus berinteraksi dengan identitas kultural yang lain di dalam tubuh umat. Melalui proses interaksi itu, setiap identitas mendefinisikan identitasnya dalam kaitannya dengan identitas yang lain dan karenanya, secara sadar atau tidak, suatu identitas dipengaruhi identitas lain. Multikulturalisme internal ini, dengan demikian, mengisyaratkan kesediaan berdialog dan menerima kritik. Dalam kaitannya dengan kontroversi penerapan syariat, kesediaan berdialog dan menerima kritik dituntut dari kalangan pro-penerapan syariat maupun kalangan kontra-penerapan syariat. 

Sehubungan dengan pengertian kedua, yaitu multikulturalisme eksternal yang ditandai dengan pluralitas komunal-keagamaan, juga merupakan fakta yang tidak dapat dihindari dalam kehidupan masyarakat Muslim. Di masa lalu, imperium-imperium Islam, walaupun ada penisbatan dan pelabelan Islam pada namanya, selalu bercirikan multikultural dalam pengertian keanekaragaman komunitas keagamaan. Imperium besar seperti Usmani di Turki maupun imperium yang lebih kecil seperti Ternate dan Tidore di wilayah Timur Nusantara selalu mencakup lebih dari dua komunitas kultural-keagamaan. Di Imperium Usmani, ada komunitas Yahudi dan macam-macam Kristen (seperti Ortodoks Yunani, Kristen Armenia, Katolik Roma, Kristen Koptik, dan Maronit). Di Ternate dan Tidore ada Katolik, Protestan, dan agama atau kepercayaan tradisional setempat.

Dilihat dari sudut multikulturalisme eksternal ini, pluralisme keagamaan bukan hanya merupakan fakta yang tidak dapat dihindari. Lebih dari itu, multikulturalisme juga menjadi semangat, sikap, dan pendekatan terhadap keanegaragaman budaya dan agama. Sebagai bagian dari kondisi yang majemuk, umat Islam terus berinteraksi dengan umat dari agama-agama lain. Melalui proses interaksi ini, umat Islam memperkaya dan diperkaya tradisi keagamaan lain, dan umat agama lain memperkaya dan diperkaya tradisi keagamaan Islam. Sejarah menunjukkan bahwa ufuk intelektual dan moral peradaban Islam menjadi luas dan agung dengan, atau setelah, membuka diri terhadap masukan dan pengaruh dari peradaban-peradaban lain – bukan dengan mengurung diri di dalam ghetto kultural yang sumpek dan absolutis.

Salah satu persoalan pelik sehubungan dengan multikulturalisme internal dan eksternal adalah bagaimana mengelola ketegangan-ketegangan yang mungkin timbul dari situasi majemuk tersebut supaya tidak mengarah kepada kekerasan terbuka dan hidup berdampingan secara damai dapat berlangsung. Seperti disebutkan di atas, multikulturalisme mengisyaratkan dialog antarbudaya keagamaan yang setara, termasuk ketika yang menjadi agenda dialog adalah masalah yang sensitif secara internal dan eksternal serupa penerapan syariat Islam. Supaya dialog dan percakapan antara tradisi, aliran pemikiran, dan kebudayaan dapat berlangsung, diperlukan aturan dan tatanan kelembagaan yang dapat menopang dialog dan percakapan itu. Dengan kata lain, meminjam kata-kata Michael Walzer, masalah pelik tersebut adalah bagaimana membina “rejim-rejim toleransi” yang dapat mengelola konflik atau benturan di dalam suatu kebudayaan dan antarkebudayaan.[3]

Sehubungan dengan multikulturalisme, imperium Utsmani pernah menerapkan salah satu rejim multikultural, yakni millet, yang cukup berhasil. Sistem millet yang diterapkan di imperium ini memperlakukan berbagai komunitas keagamaan, nasional, dan etnis yang ada sebagai kesatuan yang otonom baik secara keagamaan, kebudayaan, politik, dan legal. Birokrasi imperial tidak banyak campur tangan ke dalam urusan internal komunitas-komunitas otonom itu. Minoritas-minoritas keagamaan yang ada mengatur diri mereka sendiri dengan hukum masing-masing. Mereka tidak menjadi bagian dari yurisdiksi peradilan kadi, kecuali jika mereka memilih menggunakan peradilan kadi. Selain itu, keanekaragaman etnis tidak menjadi persoalan karena etnisitas bukan penentu status politik warga. Dilihat dari sudut ini, imperium Usmani adalah imperium multinasional dan multikultural yang memungkinkan koeksistensi damai berbagai unsur di dalam imperium tersebut.[4]

Jika dibawa ke dalam rejim toleransi imperium multinasional ini, maka pro-kontra mengenai penerapan syariat akan dilokalisasi dan dibatasi di dalam tubuh komunitas Muslim. Pengelolaan isu dan ketegangan yang timbul darinya pun diserahkan kepada umat Islam dan lembaga atau tokoh (misalnya Mufti) yang mewakili mereka. Pemerintah, tidak banyak campur tangan karena secara keagamaan, kebudayaan, politik, dan legal umat Islam dianggap otonom. Sebaliknya, kelompok yang menginginkan penerapan syariat Islam tidak berkeinginan menguasai lembaga-lembaga kenegaraan di tingkat pusat dan menggunakannya untuk mendesakkan penerapan syariat ke dalam seluruh teritori dan kawasan pengaruh imperium. Inilah yang menyebabkan mengapa imperium multinasional dalam sejarah dikenal toleran terhadap keanekaragaman kultural dan agama di wilayah kekuasaannya – walaupun suatu komunitas otonom di dalam imperium itu belum tentu toleran terhadap komunitas lain.[5]

Masalahnya adalah apakah negara-negara teritorial yang sekarang menjadi tempat bermukim umat Islam bersedia bertindak serupa imperium multinasional ala Turki Usmani. Apakah, misalnya, negara semajemuk Indonesia – dilihat dari multikulturalisme internal dan eksternal – bersedia memperlakukan komunitas-komunitas keagamaan, sektarian, dan etnis di Indonesia sebagai satuan-satuan kultural yang setara dan otonom?

Sepanjang sejarahnya, negara moderen memiliki naluri kuat menyeragamkan budaya, hukum, dan lembaga-lembaga politik yang ada di dalamnya. Selain itu, negara moderen juga menjadikan individu sebagai pemegang hak dan kewajiban, bukan kelompok kultural-keagamaan yang besar. Akibatnya, persatuan disamakan dengan homogenitas, kesetaraan dengan keseragaman. Selaras dengan ini, kemampuan mengakomodasi dan menangani tuntuan politik yang timbul dari keanekaragaman menjadi sangat lemah. Naluri dan kecenderungan negara moderen inilah yang akhir-akhir ini ditantang oleh wacana dan praktik masyarakat multikultural.[6]

Pengecualian yang penting terhadap kecenderungan ini, yang juga dapat dianggap sebagai pengalaman menerapkan rejim multikultural selain millet, adalah negara dua-bangsa atau negara tiga-bangsa seperti Lebanon dan Bosnia. Kedua negara ini, serupa dengan Belgia, Swiss, dan Siprus, menjadi semacam wadah bagi kerjasama antarelit berbagai komunitas yang ada. Tatanan kerjasama itu mengatur pembagian kekuasaan, kuota dalam jabatan-jabatan publik, dan anggaran. Selebihnya, masing-masing komunitas hidup dengan menjalankan hukum adat, kebudayaan, dan bahasa masing-masing. Tatanan ini, yang juga disebut dengan konsosiasionalisme (consociationalism) sebenarnya meniru koeksistensi antar komunitas yang ada dalam tatanan imperium. Bedanya, dalam konsosiasionalisme tatanan toleransi itu tidak mengatur kekuasaan negara imperial dan masyarakat, tetapi kekuasaan dan koeksistensi antar komunitas-komunitas yang ada.

Sebagian besar negeri-negeri Muslim sekarang menjadikan negara bangsa sebagai rejim toleransi – bukan millet dan konsosiasionalisme. Sebagai rejim toleransi negara bangsa (nation state) mengandung suatu kelompok tunggal yang secara kultural-keagamaan dominan, misalnya kelompok Islam. Tetapi, kelompok dominan tersebut memberikan tempat bagi, atau toleran terhadap, kelompok-kelompok minoritas. Selaras dengan ini, negeri Muslim berarti negara bangsa yang didominasi umat Islam. Akan tetapi, umat Islam mentolerir minoritas agama-agama lain.

Variasinya adalah minoritas Muslim yang hidup di dalam suatu negara bangsa yang didominasi umat agama lain – misalnya di Filipina, Perancis dan Inggris. Dalam situasi seperti ini, biasanya ada tekanan ke arah asimilasi minoritas ke dalam kelompok dominan, dan kelompok-kelompok minoritas berusaha mendapatkan keleluasaan dan perlindungan supaya mereka dapat menjalankan agama dan kebudayaan mereka. Selain itu, dalam negara bangsa, warganegara menempati posisi penting sebagai individu, bukan sebagai kelompok.

Dalam konteks negara-bangsa, penerapan syariat Islam dalam situasi ketika umat Islam menjadi yang dominan akan dirasa mengancam minoritas. Sebaliknya, di negara-negara tempat komunitas Islam menjadi minoritas, keinginan menerapkan syariat Islam dihadapkan kepada penentangan atau kecurigaan dari mayoritas yang dominan. Karenanya, perlindungan konstitusional terhadap minoritas (minority protection) menjadi sesuatu yang niscaya.

Perlindungan konstitusional terhadap minoritas sudah berkembang dalam pemikiran demokrasi dan multikulturalisme. Akan tetapi, pembicaraan mengenai hal ini di kalangan umat Islam – baik sehubungan dengan minoritas Muslim di negara-bangsa yang mayoritas nonmuslim dan minoritas nonmuslim di negara mayoritas Muslim – masih perlu digalakkan. Dengan kata lain, pemikiran mengenai teologi dan syariat minoritas ini akan dapat menginfus tatanan konstitusional perlindungan minoritas yang dibina dalam masyarakat Muslim multikultural.

 

Pengurangan dan Pembatasan Agenda Politik

Pengalaman Indonesia dan negeri-negeri Muslim sehubungan dengan kontroversi penerapan syariat dengan jelas menunjukkan bahwa pertikaian keagamaan dapat begitu membebani sektor politik suatu negara, khususnya di parlemen dan proses legislatif pada umumnya. Di Indonesia, amandemen UUD 1945 selalu dihadapkan kepada jalan buntu setiap kali pembicaraan memasuki isu penerapan syariat. Di Pakistan, sengketa mengenai hukum kekeluargaan Muslim sudah dimulai sejak tahun 1960-an dan sampai hari ini masih terus mengundang perdebatan. Di Nigeria, penerapan hukum Islam di beberapa negara-bagian di wilayah Utara negeri itu telah menimbulkan kerusuhan yang pernah melumpuhkan politik negeri itu. Di Sudan, islamisasi telah mendorong separatisme melalui pemberontakan bersenjata di wilayah Selatan.

Seperti tampak dari pengalaman negeri-negeri Muslim di atas, kontroversi penerapan syariat dapat dan telah memecah-belah masyarakat dan suatu bangsa secara keseluruhan. Lebih lanjut, perpecahan tersebut bisa berupa konflik yang sifatnya internal umat Islam. Ini khususnya menyangkut definisi dan paham syariat Islam yang akan dilembagakan menjadi undang-undang. Sebab, secara internal pun pemahaman mengenai syariat Islam selalu problematis dan bersifat khilafiah sepanjang sejarah Islam. Selain itu, perpecahan tersebut juga bisa berupa konflik antara umat Islam dan umat agama-agama lain di dalam suatu negeri Muslim. Kemajemukan agama – selain kemajemukan sektarian – sudah menjadi ciri negeri-negeri Muslim.

Selain itu, perlu juga diperhatikan bahwa salah satu ciri perdebatan mengenai penerapan syariat secara formal melalui lembaga legislatif nasional adalah sulitnya mencapai kompromi yang memuaskan pihak-pihak yang terlibat. Pengalaman negeri-negeri Muslim, dengan jelas menunjukkan bahwa pertikaian keagamaan – baik yang sektarian (antara aliran atau golongan di kalangan umat Islam) maupun yang antaragama – tidak selalu dapat diselesaikan secara politik. Bahkan, pertikaian itu bisa jadi tidak dapat diselesaikan secara rasional. Pihak-pihak yang bertikai menjadi mabuk pendapat sendiri dan menggunakan cara serta taktik bertikai yang merugikan semua pihak. Benturan keras dan berdarah, antara kelompok-kelompok masyarakat Muslim maupun antara kelompok Islam dan kelompok agama lain, tidak jarang menyertai perdebatan yang absurd dan tak kenal kompromi mengenai apakah syariat Islam mau diterapkan secara formal, dan kalau diterapkan, paham syariat yang mana yang akan disepakati.

Akibatnya, kerjasama sosial di masyarakat yang majemuk – baik secara internal umat Islam maupun antaragama – menjadi sulit dan kadang-kadang hampir mustahil dilakukan. Jalan buntu di parlemen atau demonstrasi luas di perkotaan yang disebabkan oleh ketegangan yang muncul dari isu penerapan syariat, dapat melumpuhkan sebagian atau seluruh negeri. Karena hakikatnya yang divisif atau memecahbelah, perdebatan mengenai penerapan syariat Islam menjadi ancaman serius dan batu sandungan besar bagi tercapainya kerjasama komunal. Padahal, kerjasama ini sangat diperlukan supaya enersi masyarakat dapat dikerahkan untuk menyelesaikan persoalan-persoalan mendasar di bidang ekonomi, politik, dan sosial.

Lebih lanjut, mengingat arti penting keutuhan nasional bagi negeri-negeri Muslim kontemporer, perdebatan mengenai penerapan syariat Islam telah menjadi salah satu faktor disintegrasi nasional. Pengalaman Pakistan, Nigeria, dan Sudan dengan jelas menunjukkan potensi dan kecenderungan disintegrasi yang salah satu akarnya adalah kontroversi mengenai penerapan syariat Islam. Pengalaman negeri-negeri ini menunjukkan bahwa dosis kontoversi penerapan syariat Islam dapat melebihi daya tahan integrasi negeri-negeri tersebut sehinga perang saudara dan krisis konstitusi menjadi ancaman nyata.

Secara keseluruhan, uraian yang disebutkan di atas menunjukkan bahwa perdebatan mengenai penerapan syariat dapat menyebabkan agenda politik suatu negera menjadi sarat dengan agenda-agenda yang memecah belah, tidak dapat dikompromikan atau dirundingkan, dan mengalihkan tenaga dan perhatian dari perumusan kebijakan politik yang dapat diterapkan. Karenanya, perlu dipikirkan bagaimana supaya agenda politik tidak terbebani dengan agenda-agenda seperti itu.  Dengan kata lain, perlu dipikirkan bagaimana mengurangi dan membatasi agenda politik nasional, dan pada saat yang sama tetap memungkinkan perbincangan mengenai penerapan syariat Islam sebagai topik dan isu yang sah. Salah satu cara yang mungkin dilakukan adalah dengan membebaskan agenda politik nasional – khususnya di cabang legislatif – dari perbincangan mengenai penerapan syariat Islam dan, pada saat yang bersamaan, memindahkan perbincangan mengenainya ke forum-forum di luar lembaga legislatif.

Gagasan di atas tidaklah mengada-ada. Ada banyak negara yang secara sengaja mengurangi muatan agenda politik nasional dengan tujuan-tujuan strategis. Negara-negara tersebut melakukannya supaya mereka tidak terperosok ke dalam perpecahan, supaya sistem politik dapat berjalan dengan baik, dan supaya kewarganegaraan politik bisa lebih inklusif. Amerika Serikat, misalnya, pernah dalam periode yang lama secara sengaja tidak membicarakan masalah perbudakan di tingkat lembaga-lembaga politik nasional karena hal itu dapat memecahbelah mereka dan menyebabkan parlemen lumpuh karena perdebatan yang tak kunjung usai.[7] Begitu pula, Jepang pernah secara sengaja menghindari perbincangan mengenai episode kelam sejarah moderen negeri itu, ketika militerisme membawa Jepang kepada penaklukan-penaklukan di Asia Timur dan Asia Tenggara yang disertai dengan beragam kebiadaban dan pelanggaran besar-besaran terhadap hak asasi manusia.   

Apabila perdebatan mengenai penerapan syariat disisihkan dari agenda legislatif dan pengambilan keputusan politik, maka ada dua manfaat yang dapat diambil sekaligus. Pertama, para pejabat pemerintahan, kelompok mayoritas di parlemen, dan tokoh-tokoh partai akan bisa membicarakan berbagai kontroversi kebijakan dan pengambilan keputusan yang relatif lebih mudah didiskusikan dan dapat dikompromikan. Mereka lebih leluasa bekerja karena tidak dibebani tarikan-tarikan keagamaan dan aliran keagamaan, karena mereka tidak harus menyinggung topik-topik yang sensitif serta eksplosif, dan karena faksi-faksi politik bukan kristalisasi dari sektarianisme dan partikularisme keagamaan. Masyarakat luas pun bisa menyelesaikan berbagai perbedaan politik dan kepentingan melalui kompromi dan deliberasi publik tanpa emosi keagamaan yang tinggi dan keyakinan keagamaan absolut. Dengan kata lain, otonomi politik – sebagai sebuah seni mengenai yang mungkin dilakukan – menjadi meningkat.

Manfaat kedua adalah meningkatnya otonomi agama. Syariat Islam, dengan cara semacam itu, berada di luar yurisdiksi pejabat pemerintahan, kelompok mayoritas di parlemen, dan tokoh-tokoh partai yang pada umumnya adalah aktor-aktor yang digerakkan oleh kepentingan jangka pendek. Para politisi tidak dapat menggunakan idiom, simbol, dan isu agama untuk meraih kursi jabatan publik melalui pemilihan umum. Ketika mereka mengedepankan atau mendesakkan agenda politik tertentu di parlemen dan di media massa, mereka tidak harus memanipulasi dan mengeksploitasi ayat-ayat kitab suci. Agama, dengan demikian, menjadi terlindungi dari penyusupan dan intervensi yang bersumber dari kawasan politik pemilihan umum dan parlemen.

Dalam praktik, jika tidak dalam teori, pembatasan muatan agenda politik nasional sudah terjadi di Indonesia sehubungan dengan penerapan syariat. Pembatasan itu dilakukan dengan beberapa cara. Salah satu di antaranya adalah dengan menolaknya sehingga tidak menjadi agenda politik nasional – misalnya ketika pimpinan NU dan Muhammadiyah, dua organisasi Islam terbesar di negeri ini, menolak tuntutan pemberlakuan syariat di Indonesia. Cara yang lain adalah dengan menunda pembicaraan mengenai syariat Islam – misalnya dengan mengatakan bahwa masyarakat Indonesia belum siap menerapkan syariat Islam. Pembatasan lainnya dilakukan dengan memindahkan masalah penerapan syariat Islam dari agenda politik nasional ke tingkat lokal – misalnya dalam bentuk kegiatan masyarakat Islam membuat proyek percontohan masyarakat desa yang menjalankan nilai-nilai Islam di lingkungan mereka. ***

 




[1] Mengenai multikulturalisme lihat Bikhu Parekh, Rethinking Multiculturalism. Cultural Diversity and Political Theory (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2000). Lihat juga Michael Walzer, On Toleration (New Haven: Yale University Press, 1997).

[2] Panggabean, “Din, Dunya, Daulah,” dalam Ensiklopedia Dunia Islam, Vol. 6, hal. 75-76.

[3] M. Walzer, On Toleration, hal. 14ff.

[4] Lihat artikel “Millet” dalam Encyclopedia of Islam, CD Rom Edition. Lihat juga Antony Black, The History of Islamic Political Thought. From the Prophet to the Present, (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2001) khususnya hal. 208-209. Black menegaskan bahwa Imperium Usmani secara diam-diam mendorong hidup berdampingan secara damai di kalangan berbagai ras dan agama dengan cara-cara yang belum tertandingi sebelum dan setelah Imperium Usmani. Lihat ibid., hal. 209.

[5] M. Walzer, On Toleration, hal. 14-15.

[6] B. Parekh, Rethinking Multiculturalism, hal. 8-9.

[7] Stephen Holmes, “Gag Rules or the Politics of Omission,” dalam Jon Elster and Rune Slagstad (eds.), Constitutionalism and Democracy (New York: Cambridge University Press, 1988), hal. 31. Holmes juga menyebut beberapa isu yang pernah atau masih ditabukan dari perdebatan legislatif di tingkat nasional Amerika Serikat seperti berdoa di sekolah dan aborsi. 

ARAB SAUDI DAN ISLAM MODERAT?

Pengantar diskusi Wahhabisme XII (16/17 Maret 2007)

ARAB SAUDI DAN ISLAM MODERAT?

Oleh Ihsan Ali-Fauzi*

 

BRAVO!  Mari kita sambut dan dukung niat pemerintah Arab Saudi untuk bekerjasama dengan kita, dalam menumbuhkan pemikiran Islam moderat di tanahair.  Niat itu disampaikan salah satu pejabat tingginya pekan lalu, setelah bertemu Presiden SBY di Jakarta, didampingi Menag kita.

 

Ini langkah baru.  Sebelumnya, tak pernah kita dengar mereka bermaksud demikian.  Yang kita tahu, mereka sudah lama giat menyebarkan Wahhabisme ke seluruh dunia.  Wahhabisme adalah doktrin resmi Kerajaan Arab Saudi.  Paham ini dikenal ekstrem dan puritan, menekankan kemurnian Islam Arab dan mengecam pencampurannya dengan tradisi lokal.  Filsafat dan tasawuf, misalnya, dianggap haram, karena keduanya dipandang barang impor dari Yunani, Persia dan Turki.  Para pemimpin Wahhabi juga mengklaim, merekalah penerus generasi awal Nabi Muhammad (ahl al-salaf) yang paling otentik, sedang yang lainnya tidak dan layak dibungkam, jika perlu dengan kekerasan.  (Sekadar diingat: NU dibentuk antara lain untuk menghambat ekspansi paham ini di Indonesia.)

 

Karena watak Wahhabisme itu, banyak orang skeptis dengan niat pemerintah Arab Saudi mengembangkan Islam moderat.  Tanya mereka: Bukankah inti moderasi adalah kesiapan untuk memahami dan menerima yang lain, yang bertentangan dengan semangat utama Wahhabisme?

 

Ya, ada unsur kebenaran di balik pertanyaan itu.  Namun, dalam kerangka kerjasama, ini mungkin titik-tolak yang kurang strategis.  Pertanyaannya, saya kira, bukan bisa atau tidak bisa.  Tapi bagaimana membuatnya bisa, berjalan seefektif dan dengan hasil semaksimal mungkin.  Kerangka kita janganlah yes or no, tetapi how.  Saya bertolak dari sikap itu, dengan beberapa usulan konkret.

 

Kucuran Dana, Ekspansi Pengaruh

 

Sebelum masuk ke langkah-langkah lebih rinci, pertama-tama harus diakui bahwa keinginan di atas tentu terkait dengan dana bantuan luar negeri dan perluasan pengaruh.  Ini lumrah dalam semua hubungan antarnegara.  Tak ada bantuan gratis, dalam jangka pendek atau panjang.  No free lunch!

 

Secara prinsip, keinginan itu tidak boleh dihambat pihak mana pun.  Sebagaimana kita terima bantuan untuk pembangunan atau lainnya, dari beragam pemerintah asing, dana bantuan dari Arab Saudi juga harus dibolehkan masuk.  Kalau dari AS dan Iran boleh, mengapa dari Saudi tidak?

 

Selain itu, dana Saudi juga terbukti amat bermanfaat dalam memenuhi kebutuhan domestik.  Selama ini, banyak lembaga pendidikan dan dakwah di tanahair, yang kurang dibantu pemerintahan kita sendiri, mengandalkan dana dari Timur Tengah untuk bertahan hidup.  Banyak pula pelajar dan mahasiswa kita yang memperoleh beasiswa dan belajar di negara-negara Timur Tengah.

 

Soalnya menjadi lain jika dana itu digunakan untuk mengembangkan pemikiran dan aksi-aksi yang pada akhirnya bisa mengancam keamanan dan ketertiban negara.  Sejak peristiwa 11 September 2001, Arab Saudi memang gencar dituduh sebagai pihak yang turut mendanai pengembangan pemikiran Islam radikal yang antara lain bisa berujung pada aksi-aksi teroris.  Seperti dikemukakan Millard Burr dan Robert Collins dalam Alms for Jihad (2006), tuduhan paling gencar justru datang dari AS, sekutu terdekat Arab Saudi.  Dalam pernyataan persnya (19 Februari 2004), Departemen Keuangan AS mengatakan, beberapa lembaga penyalur dana Saudi “tidak saja telah membantu tersebarnya kematian manusia dan kerusakan, tetapi juga telah mengelabui banyak orang untuk percaya bahwa mereka sedang menyebarkan kebaikan” (dikutip Burr dan Collins, 2006: 204).

 

Tapi ini masalah kompleks dan kita harus menyikapinya dengan hati-hati.  Pertama, penerima dana Saudi bukan hanya Muslim radikal.  Muslim radikal pun bukan kelompok monolitik.  Mereka terbagi ke dalam kelompok yang membolehkan aksi-aksi kekerasan dan yang tidak.  Mereka juga terpecah ke dalam kelompok yang mendukung aksi-aksi teroris dan yang mengecamnya.  Kedua, menisbatkan aksi-aksi kekerasan di Indonesia hanya kepada faktor-faktor eksternal, seperti dana Saudi, juga tidak adil.   Radikalisme Islam memiliki benih dan preseden dalam sejarah kita.

 

Pendeknya, kritik atas dana Saudi tidak bisa main hantam.  Salah-salah, kita malah akan dianggap menerapkan standar ganda: dana dari negeri asing lain, diperbolehkan; tapi dari negeri-negeri Muslim Timur Tengah, dilarang atau dihambat.  Bahaya lainnya: tersumbatnya dana Timur Tengah akan mempersulit lembaga-lembaga pendidikan dan dakwah Islam lokal untuk terus hidup, membuka kemungkinan lebih banyak orang menganggur, dan seterusnya.  Ujungnya, ini akan memperkuat teori konspirasi, bahwa kita memang rentan terhadap tekanan “Barat” yang mau menghambat kemajuan Islam.  Bukankah ini hanya mempersubur lahan radikalisme Islam?

 

“Menjinakkan” Wahhabisme

 

Di sini menarik menyimak bagaimana pemeritah Saudi bereaksi terhadap tuduhan bahwa mereka mendukung Islam radikal, bahkan teroris.  Pada 8 November 2002, ketika tuduhan meluncur deras, Pangeran Salman bin Abd al-Aziz, Gubernur Riyadh, berkata: “Ketika seseorang memberi zakat kepada seorang miskin, ia tidak dapat mengajukan syarat-syarat tentang bagaimana si miskin itu akan memanfaatkan dananya.  Jika dana itu digunakan untuk melakukan aksi-aksi kejahatan tertentu, maka hal itu bukanlah tanggung jawab si pemberi dana” (dikutip Burr and Collins, 2006: 26).

 

Ada kesan lepas tangan di sini.  Bagaimana jalan tengah bisa dicapai?  Yakni agar dana tetap tersalurkan, tetapi bahaya dana itu jatuh ke tangan kelompok yang salah bisa dihindari?

 

Sedikitnya dua strategi bisa ditempuh.  Pertama, kita perlu menegaskan kepada pemerintah Saudi agar mereka transparan dalam menyalurkan dana.  Hal ini juga harus dimintakan kepada lembaga-lembaga donor Saudi yang bukan pemerintah – dan di sini kerjasama pemerintah Saudi mutlak diperlukan.  Dengan begitu kita mengetahui kepada siapa dana itu disalurkan dan untuk apa.

 

Salah satu cara untuk mencapai tujuan ini adalah dengan menuntut agar transparansi juga menjadi kebijakan lembaga-lembaga donor Kristen, atau agama lainnya, dari luar negeri.  Ini sering menjadi alasan donor Muslim untuk tidak mau bersikap transparan, diam-diam atau terbuka.

 

Strategi kedua adalah dengan “menjinakkan” ekspansi Wahhabisme.  Kita harus mendudukkan perkara ini, karena Wahhabisme bagaimanapun adalah doktrin resmi Kerajaan Arab Saudi, yang pasti akan didesakkan kepada kita.  Caranya, antara lain, dengan melibatkan mereka di dalam berbagai kegiatan dialog antariman, terbuka atau tertutup.  Kegiatan ini tak kalah pentingnya dibanding dialog ataragama.  Karena, seperti makin kita ketahui belakangan ini, kekerasan sektarian terjadi bukan hanya di antara pemeluk agama yang berbeda, tetapi juga di antara pemeluk agama yang sama.  Kekerasan Syiah melawan Sunni di Irak adalah contoh terakhir yang memilukan.

Maka mari kita desak agar para pemimpin Muslim kita, dan pemerintah, menarik kantong-kantong Wahhabisme di Indonesia untuk keluar dari kepompongnya.  Mereka harus dibenturkan ke tembok peradaban abad ke-21, dengan meyakinkan mereka bahwa pilihan masa depan mereka adalah menjadi seperti Taliban atau bersikap lebih terbuka terhadap dan menerima perbedaan.

 

Percaya Diri

 

Kunci keberhasilan strategi di atas adalah jika kita, khususnya pemerintah dan pemimpin Muslim, punya rasa percaya diri yang cukup dan siap mendesakkan agenda-agenda di atas.  Dan kita punya sumberdaya yang cukup untuk itu.  Kesempatan pun ada di pihak kita.

 

Ingat: di mata dunia, setelah peristiwa 11 September 2001, di mana 15 dari 19 teroris yang terlibat adalah warganegara Arab Saudi, kerajaan itu sedang sempoyongan dan sedang memperbaiki citra.  Mereka antara lain menutup beberapa lembaga penyalur dana mereka di dunia.  Dengan begitu, mereka sebenarnya sudah mengakui, setidaknya sebagian, tuduhan bahwa mereka ikut mengembangkan paham Islam radikal yang mungkin menumbuhkan terorisme – secara langsung atau tidak; disengaja atau tidak.  Inilah yang memecut mereka untuk memperbaiki citra.  Terbitnya niat yang disampaikan di depan Presdien SBY adalah bagian dari proyek memperbaiki citra ini.

 

Dibanding Arab Saudi, citra Indonesia jauh lebih baik.  Sudah lama kita dikenal sebagai negeri Muslim moderat, dengan jumlah Muslim terbesar di dunia.  Kita juga negara yang tengah mengonsolidasikan demokrasi, yang keberhasilannya bisa menjadi contoh cocoknya perpaduan demokrasi dan Islam.  Ketika keharuman Islam belakangan ini dirusak segelintir pengikutnya yang memperjuangkan kepentingan mereka dengan aksi-aksi kekerasan, mata dunia tertuju ke kita, untuk mengembalikan keharuman itu.  Ini mungkin beban terlalu berat untuk kita pikul, tetapi jelas ia memberi kesempatan dan sumberdaya kepada kita untuk mendesakkan agenda-agenda kita di dunia, termasuk dalam kerjasama kita dengan pemerintah Arab Saudi.

 

Siapa pun boleh bersikap skeptis terhadap niat pemerintah Saudi mengembangkan Islam moderat.  Tetapi skeptisme saja akan kurang membantu.  Akan lebih produktif jika kita menerapkan beberapa strategi yang bisa mengurangi skeptisme kita, sambil mendesakkan kepentingan dan agenda kita sendiri.***

 

*Ihsan Ali-Fauzi adalah seorang staf Yayasan Wakaf Paramadina, Jakarta.

Semua Kitab Suci Bias Gender!

Prof Dr Nasarudin Umar:
Semua Kitab Suci Bias Gender!
26/04/2004

Selain diyakini mengandung ajaran-ajaran universal dari Allah, Al-Qur’an juga dianggap berhasil berdamai dengan beberapa tradisi setempat dan ketika itu (tradisi Arab). Persoalan kemudian muncul ketika tradisi tersebut sudah tak sesuai lagi dengan semangat zaman sekarang. Misalnya kita lihat dalam persoalan-persoalan perempuan. Bagaimana mengurai persoalan keterkaitan antara kitab suci dan unsur budaya ini?

Dalam studi Al-Qur’an kontemporer, Al-Qur’an diasumsikan sebagai produk sebuah budaya tertentu (muntâj tsaqâfi). Artinya, beberapa kandungan Al-Qur’an ditegaskan sebagai refleksi atas persentuhannya dengan kondisi sosial-budaya di mana Al-Quran diturunkan. Untuk itu, selain diyakini mengandung ajaran-ajaran universal dari Allah, Al-Qur’an juga dianggap berhasil berdamai dengan beberapa tradisi setempat dan ketika itu (tradisi Arab). Persoalan kemudian muncul ketika tradisi tersebut sudah tak sesuai lagi dengan semangat zaman sekarang. Misalnya kita lihat dalam persoalan-persoalan perempuan. Padahal kitab suci sudah berkompromi, bahkan dalam beberapa hal mengakomodasinya. Bagaimana mengurai persoalan keterkaitan antara kitab suci dan unsur budaya ini?

Pakar ilmu Al-Qur’an, Prof Dr Nasaruddin Umar, yang menjabat Guru Besar Tafsir Universitas Islam Negeri (UIN) Syarif Hidayatullah persoalan-persoalan itu kepada Nong Darol Mahmada dan Novriantoni dari Jaringan Islam Liberal (JIL). Berikut paparan lengkapnya:

JIL: Pak Nasar, Anda sangat serius melakukan kajian tentang perempuan dalam teks-teks suci agama, khususnya teks Islam. Baru-baru ini, Anda juga melakukan riset pustaka selama setahun lebih di perpustakaan Universitas di Amerika dan Inggris. Apa temuan terbaru Anda dari riset tersebut? PROF. DR. NASARUDDIN UMAR (NASAR): Pertama, saya ini belum ada apa-apanya. Kajian saya mungkin juga tidak terlalu serius, hanya saja tetap konsisten. Artinya apa yang saya katakan tentang perempuan dan kitab suci, dari dulu sampai sekarang tetap pada pendirian yang semula. Tapi saya akan terus meneliti dan meneliti lagi untuk mengetahui apakah temuan saya –yang akan diperkenalkan kepada masyarakat– mengandung kelemahan, perlu direvisi, dan sebagainya. Di Inggris kemarin, saya mencoba meneliti kitab Talmud, dan kitab-kitab sumber Yahudi lainnya. Di SOAS University of London, literatur-literatur, khususnya tentang Yahudi sangat bagus. Menurut saya kajian literatur Yahudi ini penting untuk menunjang kajian saya tentang perempuan. Saya tidak tahu mengapa di negara-negara Islam, kepustakaan atau literatur Yahudi seperti barang yang haram masuk perpustakaan. Padahal menurut saya, banyak sekali unsur penting yang perlu kita ketahui dari literatur Yahudi. Bagaimanapun juga, persoalan Yahudi ini mendapatkan pengakuan Al-Qur’an sehingga merangsang kita untuk menelitinya. Kata yahûdiyyan berapa kali muncul dalam Al-Qur’an. Makanya, kalau saya ingin mendapat konfirmasi langsung dari teks asli Yahudi, saya harus bekerja keras karena harus belajar bahasa Hebro. Sebab, teks Yahudi pada umumnya menggunakan bahasa Hebro.

JIL: Itu spesifik untuk meneliti topik perempun? NASAR: Ya. Saya konsisten pada bidang itu. Saya mencoba memahami pelbagai kitab suci untuk mengetahui bagaimana pandangan kitab suci-kitab suci terhadap perempuan. Ironisnya, yang saya temukan, bukan hanya di dalam Al-Qur’an yang tidak memberikan tempat yang layak terhadap perempuan, tapi juga Bible dan kitab-kitab suci agama lainnya, seperti kitab Konghucu dan Budha, bahkan kitab klasik seperti Talmud. Makanya, saya berpikir pasti ada yang salah di sini. Saya mencoba melihat akar permasalahannya ada di mana. Dalam buku terakhir saya, Teologi Perempuan: Antara Mitos dan Kitab Suci, saya menemukan dua unsur penting yang berkontribusi dalam pembangunan wacana keagamaan yang bias gender tentang perempuan, yakni faktor teologi dan mitos. Jadi terkadang dasarnya mitos, tapi dianggap kitab suci. Dari sinilah saya mencoba mengklarifikasi yang mana kitab suci dan yang mana mitos; yang mana budaya Arab dan yang mana doktrin Islam. Poin ini kan perlu kita clear-kan.

JIL: Dalam proses pemilahan itu, apakah juga ditemukan kombinasi antara teologi dan mitos yang saling berkaitan dalam kitab suci? NASAR: Betul. Memang problem kita selama ini, bukan hanya pemikir Islam tapi juga para schoolars Kristen dan Yahudi, selalu tentang bagaimana memahami kitab suci, dan bagaimana membersihkan tafsirnya yang telah sekian menyimpang, misalnya. Nah, ini merupakan suatu persoalan tersendiri. Dalam Islam, ada satu hal lagi yang sangat penting untuk kita kenal, yaitu persoalan pergolakan politik. Persoalan politik itu misalnya tentang kenapa Islam yang turun di pusatnya di Mekah dan Madinah, karena persaingan politik antara Ali dan Mu’awiyah justru dipindahkan ke Damaskus? Pada waktu itu, Ali menguasai basis massanya di Mekah dan Madinah, sementara Mu’awiyah yang tidak mendapat basis yang kuat di tempat itu, akhirnya memindahkan ibu kota politik Islam ke Damaskus. Kita tahu peta Damaskus (Syiria sekarang) sangat dipengaruhi kekuatan-kekuatan kultur Yunani-Yahudi, karena daerah ini pernah menjadi wilayah jajahan Romawi-Bizantium. Nah, di sinilah kita mengenal kitab-kitab kuning itu disusun. Jadi kontaminasi local culture (kultur lokal), Hellenisme, budaya Yunani yang termasuk misoginis sangat kuat dalam masyarakat Damaskus ketika itu.

JIL: Apa Anda ingin menegaskan bahwa dalam kitab suci, sebetulnya pandangan yang misoginis atas perempuan itu kurang kuat, tapi karena perbauran dengan budaya tertentu, akhirnya pandangan keagamaan tentang perempuan jadi bertambah buruk? NASAR: Saya kira persis seperti itu. Karena memang tidak ada kita suci yang diturunkan dalam masyarakat yang hampa budaya. Tidak ada kitab suci yang diturunkan di sebuah wilayah geografis tanpa manusia. Semua kitab suci, termasuk Al-Qur’an, diturunkan dalam masyarakat yang sudah syarat dengan ikatan-ikatan primordial dan norma kearabannya. Karena itu, ada pola dialektik tersendiri bagaimana kitab suci menyesuaikan dirinya dengan nilai lokal. Nah, dalam Islam sendiri kita mengenal proses tasyri’ dan tadrîj, yaitu berangusur-angsurnya Tuhan dalam memperkenalkan konsep normatifnya. Ada juga prinsip ‘adamul haraj, atau menghindari ketegangan dan kesulitan; al-taqlîlut taqlîfî, sedikit demi sedikit bukan langsung dibom. Dari sini kita sadar bahwa Allah sadar betul kalau Dia menurunkan Islam dalam masyarakat yang syarat dengan budaya. Maka ada proses sosialisasi yang bertahap. Contohnya, masyarakat Arab adalah masyarakat rentenir. Rentenir itu kan kegiatan yang mengeksploitasi keringat orang lain untuk kepentingan diri sendiri. Maka selama 23 tahun, Tuhan menurunkan lebih dari delapan ayat yang melarangnya untuk sampai pada ayat pemungkas: wa ahallalLâhul bai’ wa harramar ribâ. Pengharaman terhadap riba itu dilakukan secara bertahap. Ini berlaku sama dengan pengharaman minuman keras. Tuhan tahu betul bahwa minuman keras adalah bagian dari budaya masyarakat Arab, makanya setelah melalui penahapan larangan, (ayat) yang keempat baru sampai ke situ (pengharaman). Jadi tidak langsung membongkar nilai-nilai yang ada sebelumnya; tidak ada semacam revolusi di situ. Yang ada merupakan proses evolusi.

JIL: Kalau dalam Al-Qur’an ada proses evolusi, apakah di Talmud juga ada proses seperti itu? NASAR: Pertama-tama, saya ingin jelaskan apa yang dimaksud dengan Talmud. Sebetulnya, Talmud itu bukanlah kitab suci, tapi tafsiran atas Perjanjian Lama. Jadi semacam tafsiran atas Taurat sebagaimana kita mengenal Tafsir Al-Marâghî, Al-Manâr, dan lain sebagainya. Talmud terbagi dua. Pertama Talmud Babilonia yang sangat tebal. Versi yang saya punya berjumlah 20 jilid. Kedua Talmud Palestina yang agak tipis. Nah, beberapa pendapat dalam Talmud, menurut pengamatan saya banyak sekali kemiripannya dengan pendapat beberapa ulama kita dalam kitab fikih. Sebagaimana yang saya katakan dari awal, seandainya literatur-literatur Yahudi ini diperkenankan dalam perpustakaan Islam, mungkin kita akan dapat melihat kedekatan antara literatur Yahudi dan Islam.Tapi sayangnya sampai sekarang kita masih anti-Yahudi, meskipun kita tidak sadar sesungguhnya ada unsur-unsur kitab Yahudi yang ikut dalam alam bawah sadar kita. Misalnya tentang bagaimana perlakuan kita terhadap perempuan. Sejauh ini saya dapat melihat bagimana kosmologi Yahudi terhadap urusan perempuan masuk dalam kosmologi Islam melalui akomodasi budaya seperti di Damaskus tadi; tempat kitab kuning ditulis, kitab-kitab hadis dibukukan, dan kitab tafsir dikompilasi. Mungkin soal politik juga ikut memengaruhi pandangan agama tentang perempuan. Kita tahu, ketika tejadi persaingan politik antara Mu’awiyah dan Ali, ibu kota politik Islam kemudian dipindahkan dari Madinah ke Damaskus. Tapi dalam sejarah berikutnya, Mu’awiyah kalah dari Abbasiyyah. Dan Abbasiyyah juga tidak mengembalikan ibu kota politik ke Mekah atau Madinah, malah menariknya jauh ke timur, tepatnya di Baghdad. Kita tahu, di Baghdad sudah berkembang suatu kekuatan budaya yang tinggi, yaitu Sasania atau Persia. Tradisi Persian ini juga dikenal sangat misoginis, alias anti perempuan. Di situ juga kegiatan penulisan kitab-kitab kuning tetap dilanjutkan. Jadi, pengaruh lokal terhadap wawasan keagamaan, terutama perumusan kitab-kitab kuning memang besar sekali.

JIL: Tadi diandaikan kitab suci selalu mengakomodasi kondisi sosial budaya yang ada. Tapi masalahnya, kalau sebuah budaya sudah diakomodasi dalam pandangan kitab suci, tentu wawasannya akan susah sekali untuk diubah. Misalnya dalam soal akomodasi kitab suci atas budaya poligami. NASAR: Saya kira, kalau agama ingin hidup di suatu masyarakat, maka dia tidak boleh melakukan pengguntingan tradisi secara radikal dalam masyarakat itu sendiri. Kalau itu yang terjadi, agama itu pasti tidak akan laris dalam masyarakat. Saya ingin mencontohkan bagaimana dialektika Islam menghampiri masyarakatnya. Pertama, yang dihampiri Al-Qur’an selalu adalah kaum elite, karena masyarakat Arab bersifat sangat paternalistik. Asumsinya, kalau merangkul golongan elite, otomatis rakyatnya terangkul di situ. Masyarakat di sana juga patriarkis. Asumsinya, jika merangkul kaum laki-laki, otomatis perempuannya tunduk di situ. Inilah siasat sosialisasi Al-Qur’an. Makanya kita jangan menganggap Al-Qur’an itu patriarkis dan paternalistis, melainkan ia hanya mengakomodir kondisi objektif dari kultur masyarakat yang sedemikian. Mungkin ada contoh terbaik juga bagaimana Al-Qur’an memberikan pembebasan terhadap perempuan. Sebelum Al-Qur’an turun, perempuan tidak boleh mendapat warisan sama sekali, bahkan tidak semua laki-laki mendapt warisan. Yang boleh mendapat warisan hanya laki-laki yang kuat mengangkat pedang. Sekalipun laki-laki, tapi masih kanak-kanak atau uzur, maka dia tidak boleh mendapat warisan. Islam datang dengan ajaran, jangankan laki-laki sepun dan kanak-kanak, perempuan pun boleh mewarisi mekipun satu berbanding dua jatah laki-laki. Dulu perempuan jangan bermimpi akan menjadi saksi dalam suatu perkara, karena saksi itu bagian dari dunia publik. Yang bisa menjadi saksi adalah laki-laki saja. Tapi Islam datang membenarkan perempuan menjadi saksi. JIL: Tapi kesadaran akan historisitas Al-Qur’an itu sangat lemah. Bagaimana kita bisa melakukan penasiran ulang atas Al-Qur’an pada zaman kini? NASAR: Itu hanya persoalan metodologi. Artinya, sosulisnya juga adalah metodologi. Misalnya, Islam datang untuk membebaskan kelompok yang tertindas. Dulu anak perempuan tidak pernah diakikahkah, sekarang jadi boleh. Dulu kalau perempuan dibunuh, tidak ada aturan tebusannya. Kalau yang dibunuh laki-laki, tebusannya tergantung stratifikasi sosialnya; kalau golongan bangsawan 100 unta, bukan bangsawan 50 unta. Kemudian Islam datang dengan ketentuan tebusan 50 unta untuk (pembunuhan) perempuan, dan 100 unta untuk laki-laki.

Jadi ada masa transisi yang digagas Islam sebagaimana juga persoalan poligami tadi. Yaitu transisi bagaimana Islam membebaskan umatnya dari masyarakat poligami. Dulu ada orang Arab yang punya istri sepuluh, lalu nabi mensyaratkan untuk memilih empat di antara mereka kalau mau masuk Islam. Kalau nabi mengatakan untuk memilih satu saja, tentu terlalu drastis. Kalau Islam langsung mengharamkan riba begitu ayat pertama turun, maka akan banyak yang berpaling dan Islam akan ditinggalkan.

JIL: Tapi tafsiran yang ortodoks atas ayat-ayat Al-Qur’an itu bisa saja mengatakan, “Inilah kadar terjauh yang bisa diberikan Al-Qur’an untuk perempuan. Dan inilah perkataan Tuhan tentang pokok soal ini!” Bagaimana bisa mengubah pandangan sedemikian? NASAR: Sebetulnya semua ayat-ayat hukum tentang perempuan, sejauh yang saya kenal punya sebab nuzul. Artinya semua punya historical background. Dalam hal ini berlaku pertanyaan: mana yang harus dijadikan pegangan, apakah sebuah teks atau historical background-nya? Ada yang mengatakan al-‘ibrah bi ‘umumil lafadz lâ bi khusûsis sabab, yang dipegang adalah universalitas teks, bukan partikulariltas sebab. Tapi ada juga pendapat lain. Al-Syâtibî mengatakan, al-‘ibrah bi maqâshidis syarî’ah, yang harus dijadikan pegangan adalah apa yang menjadi tujuan dari syari’ah. Inikan pembahasannya sangat ushul fiqh, tapi sangat penting. Menurut saya, dalam Al-Qur’an itu ada persoalan yang dituntaskan, dan ada yang belum tuntas. Misalnya soal riba dan minuman keras. Bahasannya tuntas sampai titik zero: haram bagi riba dan minuman keras. Tapi juga ada persoalan yang bertahap, belum sampai pada titik zero, misalnya soal perbudakan. Sampai nabi meninggal dunia, soal perbudakan masih saja ada. Untungnya sekarang tidak ada lagi sistim itu. Nah, coba bayangkan bagaimana dialektika Al-Qur’an dalam menghapuskan soal perbudakan. Setiap orang yang melakukan pidana tertentu harus membebaskan seorang budak. Sekian banyak tindak kriminal harus ditebus dengan membebaskan budak; sumpah palsu, bersetubuh pada siang hari bulan Ramadan, dan lain-lain.

JIL: Tapi ironisnya mengapa tidak ada ulama Islam yang memelopori perngharaman perbudakan, tapi justru UU Amerika yang pertama kali melarangnya di bawah Lincoln. NASAR: Itulah persoalannya. Kalau kita tarik seperti garis lurus, persoalan ini seperti piramida terbalik. Belum sampai pada ujung persoalan, Al-Qur’an sudah terhenti dengan wafatnya nabi. Tapi kalau logikanya kita tarik ke bawah, kita akan tiba pada sebuah titik di mana sesungguhnya perbudakan itu akan dihapuskan oleh konsep Al-Qur’an. Bisa dibayangkan, tidak mungkin akan ada budak lagi, kalau setiap pelaku kriminal tertentu dalam agama harus membebaskan budak. Itu tadi soal perbudakan yang evolusinya positif. Tapi dalam soal perempuan nampaknya berbeda. Pada periode akhir hidupnya, Nabi malah terlihat sangat protektif terhadap perempuan. Misalnya dengan turunnya ayat-ayat hijab. Kenapa pada masa akhir hidupnya Nabi malah menampilkan proteksi terhadap perempuan? Kita jangan lupa tentang peristiwa yang sangat penting untuk kita kaji dalam konteks ini, yaitu apa yang biasa disebut haditsul ifk, tuduhan bohong. Yaitu tentang tuduhan Aisyah berselingkuh oleh seorang munafik. Jadi, apa yang disebut “skandal Aisyah” menurut versi Barat itu, menyebabkan nabi berindak protektif terhadap perempuan. Sesungguhnya kalau kita lihat di surat Al-Ahzab, proteksinya juga bukan pada semua perempuan, tapi khusus pada keluarga nabi sendiri. Jadi kepada istri dan keluarga dekatnya, ahlul bait, tidak universal berlaku untuk seluruh perempuan. Tapi memang kita perlu akui bahwa kondisis politik setelah nabi wafat dan Islam berada di tangan penguasa Dinasti Umawiyyah maupun Abbasiyyah, membuat kedudukan perempuan kembali ke zaman jahiliyah. Waktu masa nabi sudah tidak populer apa yang disebut dunia pergundikan. Tapi Muawiyah mengintroduser kembali adat lokal yang tidak mengharamkan pergundikan. Malah kalau kita membaca masa Abbasiyyah lebih parah lagi. Menurut penelitian Fatimah Mernissi, hanya empat khalifah Abbasiyyah yang lahir dari istri yang sah sebagai istri pertama khalifah, selebihnya adalah dari gundik-gundik. JIL: Intinya misi pembebasan Islam terhadap perempuan belum tuntas dan mungkin tidak akan pernah tuntas? NASAR: Tergantung apa pengertian kita tentang tuntas. Kalau kita lihat dari dimensi Islam sebagai sistem yang kâffah, sebagai prinsip-prinsip dasar, maka Al-Qur’an sendiri mengatakan “mâ farrathnâ fil kitâb min syai” tak ada yang Kami abaikan dalam AL-Kitab. Semua tercakup dalam Al-Qur’an, dalam pengertian garis-garis dasarnya. Sementara pendetailan hukum kemanusiaan itu merupakan tugas manusia yang punya rasio. Manusia punya kemampuan melakukan sinergi dan berdemokrasi satu sama lain. Nah, dari sini apa yang disepakati oleh mayoritas, dengan standar ayat yang sudah ada tadi, pasti akan bermuara pada sebuah tujuan kemanusiaan yang ideal. Saya optimis, kalau kita mau membaca ulang Al-Qur’an, dengan mengambil pesan umumnya, pasti yang terjadi adalah dunia kemanusiaan yang sangat ideal. JIL: Artinya di sini nalar publik bisa saja menganulir beberapa teks yang misoginis terhadap perempuan? NASAR: Terutama penafsirannya. Jadi bukan teks kitab sucinya, karena teks kitab suci yang sangat rill sebetulnya sangat sedikit. Banyak sekali yang kita sangka kitab suci, padahal sesungguhnya bukan kitab suci. Lain kitab fikih, lain kitab suci. Bahkan lain tafsir, lain pula Al-Qur’an; lain terjemah, lain pula Al-Qurannya. Sebab, potensi reduksi akan selalu ada ketika kita menerjemahkan Al-Qur’an; apakah terjemahan ke dalam bahasa Indonesia, ataupun bahasa lainnya. JIL: Demi melihat studi-studi Al-Qur’an kontemporer tantang perempuan, bagaimana Anda melihat prospek keadilan gender? NASAR: Sejauh yang saya pelajari, Al-Qur’an memberikan kebebasan luar biasa terhadap perempuan. Makanya dalam beberapa penelitian tentang kitab suci ditegaskan, tidak ada sistem nilai yang memberi pengakuan luar biasa terhadap perempuan selain sistim nilai yang dikandung Al-Qur’an. Itu dikatakan juga oleh teman saya yang sekular dan non-Islam yang bukunya tersohor dimana-mana. Jadi dengan objekitf kalau kita melihat konteksnya, Al-Qur’anlah satu-satunya sistem nilai yang paling pertama memberi pengakuan terhadap hak-hak perempuan. JIL: Dibandingkan dengan kitab-kitab suci lainnya? NASAR: Ya. Mungkin persoalannya karena kita sekarang langsung mengonfirmasikannya dengan persaolan-persoalan seperti warisan perempuan yang satu berbanding dua laki-laki, persaksiannya juga satu banding dua, akikahnya juga satu kambing (untuk perempuan) berbanding dua (untuk laki-laki), ketidakbolehan perempuan menjadi pemimpin, dan soal hak talak yang lebih rumit. Mungkin juga karena kalau kita baca kitab-kitab fikih, perempuan adalah subordinasi laki-laki. Jadi seolah-olah Islam menempatkan perempuan itu di kelas dua. JIL: Mana perbandingannya dengan kitab lain? NASAR: Saya pernah membaca teks suci yang paling tua, yaitu teks hukum Hammurabi (Hammurabi code). Teks ini luar biasa berumur, sejak sekitar 3500 SM. Teks aslinya lalu saya foto copy. Dalam sebuah pasalnya disebutkan, kalau seorang suami meninggal, maka ia harus disusul istrrinya. Perempuan juga tidak berhak melangsungkan akad perjanjian. Hak akad perjanjian hanya ada pada laki-laki, perempuan tidak boleh. Bayangkan saja![]
^ Kembali ke atas

Referensi: http://islamlib.com/id/index.php?page=article&id=548

Menstrual Taboo

Menstrual Taboo

oleh Nasaruddin Umar
Dosen IAIN Jakarta
Redaktur Pelaksana Jurnal Pemikiran Islam Paramadina

Di antara kutukan perempuan yang paling monumental ialah menstruasi. Teologi menstruasi ini kemudian menyatu dengan berbagai mitos yang berkembang dari mulut ke mulut (oral tradition) ke berbagai belahan bumi.

Teologi menstruasi dianggap berkaitan dengan pandangan kosmopolitan terhadap tubuh wanita yang sedang menstruasi. Perilaku perempuan di alam mikrokosmos diyakini mempunyai hubungan kausalitas dengan alam makrokosmos. Peristiwa-peristiwa alam seperti bencana alam, kemarau panjang dan berkembangnya hama penyebab gagalnya panen petani dihubungkan dengan adanya yang salah dalam diri perempuan.

Darah menstruasi (menstrual blood) dianggap darah tabu (menstrual taboo) dan perempuan yang sedang menstruasi menurut kepercayaan agama Yahudi harus hidup dalam gubuk khusus (menstrual huts), suatu gubuk khusus dirancang untuk tempat hunian para perempuan menstruasi atau mengasingkan diri di dalam goa-goa, tidak boleh bercampur dengan keluarganya, tidak boleh berhubungan seks, dan tidak boleh menyentuh jenis masakan tertentu. Yang lebih penting ialah tatapan mata (menstrual gaze) dari mata wanita sedang menstruasi yang biasa disebut dengan “mata iblis” (evil eye) harus diwaspadai, karena diyakini bisa menimbulkan berbagai bencana. Perempuan harus mengenakan identitas diri sebagai isyarat tanda bahaya (signals of warning) manakala sedang menstruasi, supaya tidak terjadi pelanggaran terhadap menstrual taboo.143 Dari sinilah asal-usul penggunaan kosmetik144 yang semula hanya diperuntukkan kepada perempuan sedang menstruasi. Barang-barang perhiasan seperti cincin, gelang, kalung, giwang, anting-anting, sandal, selop, lipstik, shadow, celak, termasuk cadar/jilbab ternyata adalah menstrual creations.145

Upaya lain dalam mengamankan tatapan “mata iblis” ialah dengan menggunakan kerudung/cadar (hoods/veils) yang dapat menghalangi tatapan mata tersebut. Kalangan antropolog berpendapat menstrual taboo inilah yang menjadi asal-usul penggunaan kerudung atau cadar. Cadar atau semacamnya bukan berawal dan diperkenalkan oleh Agama Islam dengan mengutip “ayat-ayat jilbab”146 dan hadits-hadits tentang aurat. Jauh sebelumnya sudah ada konsep kerudung/cadar yang diperkenalkan dalam Kitab Tawrat147 dan Kitab Injil.148 Bahkan menurut Epstein, ketentuan penggunaan cadar sudah dikenal dalam Hukum Kekeluargaan Asyiria (Assyrian Code):

The tradition that women veil themselves when they go out in public a very old in the orient. Probably the first reference is to be found in the Assyirian Code, where it a ruled that wives, daughters, widows, when, going out in public, must be veiled.149(Tradisi penggunaan kerudung ke tempat-tempat umum sudah berlangsung sejak dahulu kala di Timur. Kemungkinan referensi paling pertama ditemukan ialah di dalam hukum Asyiria, yang mengatur bahwa: isteri, anak perempuan, janda, bilamana pergi ke tempat-tempat umum harus menggunakan kerudung).

Asal-usul penggunaan cadar atau kerudung dan berbagai macam kosmetik lainnya, menurut kalangan antropologis, berawal dari mitos menstrual taboo, yaitu untuk mencegah “si mata Iblis” dalam melakukan aksinya.150

Penggunaan cadar/kerudung (hood)151 pertama kali dikenal sebagai pakaian perempuan menstruasi. Kerudung dan semacamnya semula bertujuan untuk menutupi tatapan mata terhadap cahaya matahari dan sinar bulan, karena hal itu dianggap tabu dan dapat menimbulkan bencana di dalam masyarakat dan lingkungan alam.

Kerudung dari semacamnya semula dimaksudkan sebagai pengganti “gubuk pengasingan” bagi keluarga raja atau bangsawan. Keluarga bangsawan tidak perlu lagi mengasingan diri di dalam gubuk pengasingan tetapi cukup menggunakan pakaian khusus yang dapat menutupi anggota badan yang dianggap sensitif. Dahulu kala perempuan yang menggunakan cadar hanya dari keluarga bangsawan atau orang-orang yang terhormat, kemudian diikuti oleh perempuan non-bangsawan. Peralihan dan modifikasi dari gubuk pengasingan menstrual hut menjadi cadar (menstrual hood) juga dilakukan di New Guinea, British Columbia, Asia, dan Afrika bagian Tengah, Amerika bagian Tengah, dan lain sebagainya. Bentuk dan bahan cadar juga berbeda-beda antara satu tempat dengan tempat yang lain. Bentuk cadar di Asia agak lonjong menutupi kepala sampai pinggang dan bahannya juga bermacam-macam; ada yang dari serat kayu yang ditenun khusus dan ada yang dari wol yang berasal dari bulu domba.152

Selain mengenakan cadar perempuan haid juga menggunakan cat pewarna hitam (cilla’) di daerah sekitar mata guna mengurangi ketajaman pandangan matanya. Ada lagi yang menambahkan dengan memakai kalung dari bahan-bahan tertentu seperti dari logam, manik-manik, dan bahan dari tengkorak kepala manusia.

Diskursus mengenai cadar, jilbab, kerudung dan semacamnya, sesungguhnya bukan persoalan baru dalam sejarah kaum perempuan. Masyarakat tradisional dahulu kala sudah pernah muncul perdebatan seru. Apakah boleh perempuan yang bukan bangsawan menggunakan cadar/kerudung sebagai pengganti pengasingan di gubuk menstruasi. Agama Yahudi dan selanjutnya dalam agama Kristen, dua agama besar sebelum Islam juga telah mewajibkan penggunaan kerudung bagi kaum perempuan. Yang jelas tradisi penggunaan kerudung, jilbab, dan cadar sudah ada jauh sebelum ayat-ayat jilbab diturunkan.

3. Haydl dalam Islam

Istilah menstruasi dalam literatur Islam disebut haydl.153 Dalam al-Qur’an hanya disebutkan empat kali dalam dua ayat; sekali dalam bentuk fi’l mudlari/present and future (yahidl) dan tiga kali dalam bentuk ism mashdar (al-mahidl).154

Dari segi penamaan saja, kata haydl sudah lepas dari konotasi teologis seperti agama-agama dan kepercayaan sebelumnya. Masalah haydl dijelaskan dalam Q., s. al-Baqarah/1:222:

Mereka bertanya kepadamu (Muhammad) tentang haidh. Katakanlah: “Haydl itu adalah ‘kotoran’ oleh karena itu hendaklah kamu menjauhkan diri dari wanita di waktu haydl; dan janganlah kamu mendekati mereka sebelum mereka suci. Apabila mereka telah suci, maka campurilah mereka di tempat yang diperintahkan Allah kepadamu. Sesungguhnya Allah menyukai orang-orang yang taubat dan menyukai orang-orang yang mensucikan diri.

Sebab turunnya ayat itu dijelaskan dalam hadits riwayat Imam Ahmad dari Anas, bahwa bilamana perempuan Yahudi sedang haydl, masakannya tidak dimakan dan tidak boleh berkumpul bersama keluarga di rumahnya. Salah seorang sahabat menanyakan hal itu kepada Nabi, kemudian Nabi berdiam sementara maka turunlah ayat tersebut di atas. Setelah ayat itu turun, Rasulullah bersabda “lakukanlah segala sesuatu (kepada isteri yang sedang haydl) kecuali bersetubuh”. Pernyataan Rasulullah ini sampai kepada orang-orang Yahudi, lalu orang-orang Yahudi dan mantan penganut Yahudi seperti shock mendengarkan pernyataan tersebut. Apa yang selama ini dianggap tabu tiba-tiba dianggap sebagai “hal yang alami” (adzan). Kalangan mereka bereaksi dengan mengatakan apa yang disampaikan oleh laki-laki itu (Rasulullah) adalah suatu penyimpangan dari tradisi besar kita. Usayd ibn Hudlayr dan Ubbad ibn Basyr melaporkan reaksi tersebut kepada Rasulullah; lalu wajah Rasulullah berubah karena merasa kurang enak terhadap reaksi tersebut.155

Rasulullah dalam banyak kesempatan menegaskan kebolehan melakukan kontak sosial dengan wanita haid. Rasulullah kembali menegaskan bahwa: “Segala sesuatu dibolehkan untuknya kecuali kemaluannya (faraj)”, “Segala sesuatu boleh untuknya kecuali bersetubuh (al-jima’)”. Bahkan Rasulullah seringkali mengamalkan kebolehan itu dalam bentuk praktek. Riwayat lain yang secara demonstratif disampaikan ‘A’isyah, antara lain, ‘A’isyah pernah minum dalam satu bejana yang sama dalam keadaan haydl, juga pernah menceritakan Rasulullah melakukan segala sesuatu selain bersetubuh (jima’) sementara dirinya dalam keadaan haid, juga darah haydl dan bekasnya yang terdapat dalam pakaian ‘A’isyah; sama sekali Rasulullah tidak memperlihatkan perlakuan taboo terhadapnya.156 Jika diteliti lebih cermat, meanstream ayat di atas sesungguhnya bukan lagi haydl-nya itu sendiri tetapi pada al-mahidl-nya atau “tempat” keluarnya darah itu (mawdhi ‘al-haydl), karena Tuhan menggunakan kata al-mahidl, bukan al-haydl. Walaupun kedua kata itu sama-sama dalam bentuk mashdar/verbal noun tetapi yang pertama menekankan “tempat” haid (mawdhi ‘al-haydl) sedangkan yang kedua menekankan “waktu” dan “zat” haid (‘ayn al-haydl) itu sendiri.

Banyak mufassir menyamakan atau tidak menegaskan perbedaan pengertian kedua istilah tersebut. Pada hal menyamakan atau membedakan pengertian tersebut masing-masing mempunyai makna yang berbeda, bahkan lebih jauh akan berimplementasi kepada persoalan hukum. Kalau al-mahidl diartikan sama dengan al-haydl, maka ayat tersebut berarti jauhilah perempuan itu pada waktu haydl artinya dilarang bergaul dan bersenang-senang, dan ini jelas menyalahi struktur makna yang dikehendaki Sang Mukhathab. Akan tetapi kalau yang dimaksud ayat itu ialah al-mahidl dalam arti mawdhi ‘al-haydl, maka ayat itu berarti jauhilah tempat haydl dari perempuan itu. Penggunaan logika yang kedua ini menjadi jelas tanpa harus lagi ada “penghapusan” (nasakh) atau pengkhususan (takhshish). Kalau yang dimaksud al-mahidl yakni al-haydl maka akan menimbulkan kejanggalan dalam pengertian, karena yang bermasalah (adzan)157 dalam lanjutan ayat itu ialah waktu haid (zaman al-haydl), bukan tempat haid (mawdhi’ al-haydl), jadinya tidak logis dalam pengertian (ghayr ma’qul al-ma’na) karena sesungguhnya yang bermasalah (adzan) ialah mawdhu’-nya. Haydl itu sendiri bukan adzan karena haydl hanya di-‘ibirah-kan dengan darah yang khusus.

Al-Razi dalam tafsirnya memberikan alternatif lain dengan mengatakan bahwa kalimat al-mahidl yang pertama berarti al-haydl, sedangkan yang kedua berarti tempat haid.158 Implementasi dari pengertian ini ialah persoalan haid sebagaimana yang ditanyakan sahabat Nabi dan sekaligus menjadi sabab nuzul ayat itu hanyalah persoalan fisik-biologis, tempat keluarnya darah haidh itu bukan persoalan tabunya darah haid seperti yang dipersepsikan oleh umat-umat terdahulu.

Perintah untuk “menjauhi” (fa’tazilu) dalam ayat di atas bukan berarti menjauhi secara fisik (li al-tab’id) tetapi memisahkan atau menghindarkan diri untuk tidak berhubungan langsung (i’tizal). Sedangkan darah haid disebut al-adzan karena darah tersebut adalah darah tidak sehat dan tidak diperlukan lagi oleh organ tubuh wanita. Bahkan kalau darah itu tinggal di dalam perut akan menimbulkan masalah, karena itulah disebut adzan.

Mengenai pembersihan diri (thaharah)159 dari haydl, dalam Islam tidak pula dikenal adanya upacara ritual khusus seperti dalam agama Yahudi dan kepercayaan-kepercayaan sebelumnya. Jumhur ulama berpendapat bahwa sesudah hari ketujuh160 ia sudah dapat dianggap bersih setelah mandi, kecuali Abu Hanifah berpendapat tidak harus mandi tapi cukup membersihkan tempat keluarnya darah haid dan juga tidak perlu menunggu tujuh hari. Sekalipun kurang tujuh hari kalau sudah merasa bersih sudah dapat melakukan ibadah secara rutin.161 Pendapat yang sama juga dikemukakan oleh Auza’i dan Ibn Hazm.162

Dari gambaran tersebut di atas dapat dipahami bahwa ajaran Islam tidak menganut faham menstrual taboo, sebaliknya berupaya mengikis tradisi dan mitos masyarakat sebelumnya yang memberikan beban berat terhadap kaum wanita. Seperti mitos tentang wanita haid seolah-olah ia tidak dipandang dan diperlakukan sebagai manusia, karena selain harus diasingkan juga harus melakukan berbagai kegiatan ritual yang berat.

E. Penutup

Banyak hal yang perlu diluruskan dalam persepsi masyarakat tentang perempuan. Terutama anggapan sadar dan bawah sadar bahwa kaum laki-laki lebih utama dari pada kaum prempuan. Semenjak dahulu kala, orang banyak berbicara tentang ketimpangan sosial berdasarkan jenis kelamin tetapi hasilnya belum banyak mengalami kemajuan. Persepsi itu memang sulit dihilangkan karena berakar dari atau didukung oleh ajaran teologi. Padahal Max Weber pernah menegaskan bahwa tidak mungkin mengubah perilaku masyarakat tanpa mengubah sistem etika, dan tidak mungkin mengubah etika tanpa meninjau sistem teologi dalam masyarakat.

Diskursus mengenai perempuan seringkali terlalu tematis, sehingga dilupakan persoalan asasinya. Para feminis telah banyak mencurahkan perhatian untuk mengangkat harkat dan martabat kaum perempuan, tetapi tidak sedikit perempuan merasa enjoy di atas keprihatinan para feminis tersebut. Mereka percaya bahwa perempuan ideal ialah mereka yang bisa hidup di atas kodratnya sebagai perempuan, dan kodrat itu dipahami sebagai takdir (divine creation), bukan konstruksi masyarakat (social consttuction).

Dalam praktek terkadang sulit dibedakan mana pesan yang bersumber dari doktrin agama dan mana yang bersumber dari mitos. Agama pada hakekatnya menjadikan manusia sebagai subjek dan sekaligus sebagai objek. Pesan-pesan agama untuk kemaslahatan manusia mestinya dapat dijangkau oleh umat (mukallaf). Sedangkan pesan yang lahir dari mitos seringkali memberikan muatan lebih (over loads). Untuk itu, perlu adanya reidentifikasi masalah dan reinterpretasi sumber-sumber ajaran agama.

Islam tidak sejalan dengan faham patriarki mutlak, yang tidak memberikan peluang kepada perempuan untuk berkarya lebih besar, baik di dalam maupun di luar rumah. Al-Qur’an tidak memberikan penegasan tentang unsur dan asal-usul kejadian laki-laki dan perempuan, tidak juga mengenal konsep dosa warisan, dan skandal buah terlarang adalah tanggung jawab bersama Adam dan Hawa. Perbedaan anatomi fisik-biologis antara laki-laki dan perempuan tidak mengharuskan adanya perbedaan status dan kedudukan.

« Older entries Newer entries »

Follow

Get every new post delivered to your Inbox.

Join 27 other followers