Mendiskusikan Alternatif terhadap Radikalisme Agama

Makalah Diskusi Wahabisme Sesi 12

Mendiskusikan Alternatif terhadap Radikalisme Agama

Rizal Panggabean

 

Salah satu topik yang sering muncul dalam diskusi kita sejak Desember tahun lalu adalah militansi dan fanatikisme ganas (violent) yang ditunjukkan gerakan Wahabiyah di Jazirah Arab, sejak kemunculannya di abad XVIII sampai terbentuknya negara Saudi Arabia di tahun 1920-an. Topik lainnya adalah fenomena atau gejala radikalisasi di dalam tubuh umat Islam di Indonesia, khususnya sejak Orde Baru runtuh. Dalam pertemuan terakhir ini saya ingin mendiskusikan beberapa gerakan keagamaan yang berbeda, yang juga dapat muncul dari tradisi keagamaan Islam. Selain itu, saya juga akan mendiskusikan dua jalan keluar terhadap masalah radikalisasi di dalam Islam, dari sudut multikulturalisme dan pembatasan agenda politik.

Salah satu tradisi keagamaan Islam yang sangat kuat di seluruh negeri Muslim adalah tradisi tasauf atau mistisisme, baik yang melembaga ke dalam tarikat-tarikat, maupun yang berkembang ke dalam berbagai bentuk spiritualitas Islam. Tradisi tasauf dengan kata lain, adalah salah satu sumber gerakan alternatif yang tetap perlu diperhatikan dalam rangka menyaingi atau menandingi puritanisme dan radikalisme yang ditunjukkan gerakan Wahabiyah.

Pengamat sejarah Islam, L. Carl Brown, pernah mengatakan bahwa ada potensi ketegangan antara agama ulama di satu pihak dan dan agama sufi di pihak lain, agama kepala dan hati, agama hukum dan iluminasi. Dalam diskusi kita telah tampak dengan jelas bahwa ketegangan ini kadang-kadang menjadi kenyataan. Contohnya adalah sikap anti-tasauf yang ditunjukkan Wahabisme. Namun, kata Brown, kedua kecenderungan keagamaan ini bisa saling mengakomodasi bahkan membentuk hubungan yang simbiotik (Brown, 2000: 30). Senada dengan ini, ttudi Martin van Bruinessen tentang Tarikat Naqsyabandiyah menunjukkan bahwa “pandangan-dunia tasawuf para guru Naqsybandiyah ini tidak berlawanan dengan sikap-sikap puritan dan hampir-hampir fundamentalis” (Bruinessen, 1992: 59).

Selain itu, kita juga perlu memperhatikan kemajemukan praktik dan keyakinan keagamaan di dalam tubuh umat Islam, supaya perhatian, pemberitaan, dan riset tidak terfokus kepada gerakan radikal dari tradisi Wahabiyah dan Salafiyah. Butterworth dan Zartman, dalam kaitannya dengan Islam di Timur Tengah, pernah mengamati betapa kurangnya perhatian terhadap kekuatan-kekuatan yang berjuang “menentang konformisme Islam dan hegemoni negara”. Menurut mereka, kita perlu memperhatikan aspek-aspek kehidupan masyarakat dan politik yang berada di luar resurgent dan insurgent Islam, di luar negara, dan di luar perbincangan mengenai masyarakat sipil biasa. Banyak hal dapat diperoleh dengan memperhatikan pengungkapan gagasan dan praktik keagamaan dalam segala manifestasinya, mulai dari filsafat, kesusasteraan, kesenian (seperti tari, musik, dan seni peran), arkitektur, khutbah dan komentar keagamaan di berbagai media audiovisual, pemikiran independen dan liberal, dan lain-lain.

Studi-studi sosiologis mengenai keberagamaan sehari-hari, mengenai “Islam dalam konteks lokal,” perlu ditingkatkan untuk melihat manifestasi-manifestasi keagamaan yang tidak militan dan radikal. Ketika penggunaan survey semakin sering digunakan dalam rangka mengkaji aspek-aspek sosiologis agama di Indonesia, studi mengenai praktik keberagamaan sehari-hari umat Islam bisa menggunakan metode survey tersebut. Minimal, dengan demikian, kita memiliki gambaran mengenai pola dan kecenderungan baru di dalam masyarakat Muslim – yang tidak selalu radikal, fundamentalis, dan bermusuhan.

Organisasi massa Islam seperti Muhammadiyah dan NU dan berbagai organisasi lain padanan keduanya, seperti kita ketahui, sering disebut sebagai jangkar moderat umat Islam yang dapat memberikan stabilitas sosial, topangan terhadap masyarakat madani, dan juga dukungan demokratis terhadap pelembagaan demokrasi di Indonesia. Warga NU dan Muhammadiyah juga banyak yang terlibat di berbagai sektor dan jaringan kehidupan, termasuk yang tidak secara khusus terkait dengan sektor dan jaringan keagamaan. Selaras dengan ini, kedua organisasi ini sering disebut sebagai wakil dari mayoritas umat Islam Indonesia yang moderat dan toleran. Lagi-lagi, studi baru perlu dilakukan terhadap warga dan simpatisan NU dan Muhammadiyah untuk mendeteksi perubahan dan perbedaan di dalam tubuh kedua gerakan besar ini – termasuk untuk menangkap munculnya gejala partikularisme dan fundamentalisme keagamaan di dalamnya.

 

Multikulturalisme Internal

Pada dasarnya, multikulturalisme dapat dibedakan kepada dua dimensi. Dimensi pertama adalah multikulturalisme atau keanekaragaman internal – di dalam tubuh komunitas Muslim sendiri. Dimensi kedua adalah multikulturalisme atau keanekaragaman dalam suatu negara yang terdiri dari komunitas Muslim dan komunitas agama-agama lain. Dalam konteks multikultural internal dan eksternal ini, masalah toleransi dan pelembagaan rejim toleransi akan secara langsung terkait dengan masalah penerapan syariat Islam.[1]

Sehubungan pengertian pertama multikulturalisme, yaitu keanekaragaman internal di kalangan umat Islam, jelas bahwa kebudayaan Islam, serupa kebudayaan-kebudayaan lainnya, adalah majemuk secara internal. Di dalam kebudayaan Islam ada beberapa tradisi, mazhab, dan aliran pemikiran dan praktik keagamaan. Di dalam sejarah fikih, dikenal mazhab Syiah dan beberapa mazhab utama di dalam tubuh Sunni seperti mazhab Syafii, Hanafi, Hambali, dan Maliki. Kemajemukan juga terdapat di dalam teologi dan tasauf atau mistisisme Islam. Di era negara bangsa, kemajemukan ini memiliki unsur baru berupa kemajemukan partai politik yang mewakili kepentingan, preferensi, dan ideologi politik yang berbeda-beda pula. Pengecualian di bidang multipartisme ini hanyalah beberapa negara monarki absolut di kawasan Teluk atau rejim-rejim partai tunggal yang pernah terjadi, antara lain, di Irak dan Suriah.

Kemajemukan seperti ini pada umumnya dipandang positif. Seperti disebutkan Yusuf al-Qardawy, mazhab-mazhab fikih mencerminkan pluralisme pemikiran, metode, dan pandangan sosial-politik yang ditopang argumentasi kuat dan mendapatkan kepercayaan dari umat Islam. Jika kehadiran mazhab-mazhab merupakan cerminan pluralisme di bidang fikih, dan kehadiran firkah-firkah (golongan) seperti Khawarij, Muktazilah, dan Asyariah merupakan kemajemukan di bidang teologi, maka multipartisme di dalam tubuh umat merupakan cerminan kemajemukan sosial dan politik.[2]

Lebih lanjut, kontroversi mengenai penerapan syariat Islam dan mengenai cakupan syariat Islam yang akan diterapkan terjadi di dalam masyarakat Islam yang secara tradisional dipandang menganut mazhab tertentu. Mazhab fikih utama umat Islam di Sudan dan Pakistan adalah Hanafi, di Mesir dan Nigeria adalah Maliki, serta di Malaysia dan Indonesia adalah Syafii. Ini mengisyaratkan bahwa suatu mazhab utama juga mengandung pemilahan berdasarkan garis pro atau kontra penerapan syariat Islam melalui legislasi hukum. Jika diingat bahwa kontroversi penerapan syariat Islam terkait dengan kehidupan partai-partai politik, gerakan sosial, dan organisasi kemasyarakatan, maka kontroversi syariat juga tidak terbatas pada ranah keagamaan, tetapi tercermin juga di ranah ekonomi, sosial dan politik. Pro-kontra penerapan Syariat Islam perlu ditempatkan dalam konteks multikulturalisme yang saling terkait dan bisa jadi tumpang tindih.

Dilihat dari sudut multikulturalisme internal ini, pluralisme identitas kultural-keagamaan dalam masyarakat Muslim bukan hanya merupakan fakta yang sulit dipungkiri. Lebih dari itu, multikulturalisme juga menjadi semangat, sikap, dan pendekatan. Dalam hal ini, setiap identitas kultural terus berinteraksi dengan identitas kultural yang lain di dalam tubuh umat. Melalui proses interaksi itu, setiap identitas mendefinisikan identitasnya dalam kaitannya dengan identitas yang lain dan karenanya, secara sadar atau tidak, suatu identitas dipengaruhi identitas lain. Multikulturalisme internal ini, dengan demikian, mengisyaratkan kesediaan berdialog dan menerima kritik. Dalam kaitannya dengan kontroversi penerapan syariat, kesediaan berdialog dan menerima kritik dituntut dari kalangan pro-penerapan syariat maupun kalangan kontra-penerapan syariat. 

Sehubungan dengan pengertian kedua, yaitu multikulturalisme eksternal yang ditandai dengan pluralitas komunal-keagamaan, juga merupakan fakta yang tidak dapat dihindari dalam kehidupan masyarakat Muslim. Di masa lalu, imperium-imperium Islam, walaupun ada penisbatan dan pelabelan Islam pada namanya, selalu bercirikan multikultural dalam pengertian keanekaragaman komunitas keagamaan. Imperium besar seperti Usmani di Turki maupun imperium yang lebih kecil seperti Ternate dan Tidore di wilayah Timur Nusantara selalu mencakup lebih dari dua komunitas kultural-keagamaan. Di Imperium Usmani, ada komunitas Yahudi dan macam-macam Kristen (seperti Ortodoks Yunani, Kristen Armenia, Katolik Roma, Kristen Koptik, dan Maronit). Di Ternate dan Tidore ada Katolik, Protestan, dan agama atau kepercayaan tradisional setempat.

Dilihat dari sudut multikulturalisme eksternal ini, pluralisme keagamaan bukan hanya merupakan fakta yang tidak dapat dihindari. Lebih dari itu, multikulturalisme juga menjadi semangat, sikap, dan pendekatan terhadap keanegaragaman budaya dan agama. Sebagai bagian dari kondisi yang majemuk, umat Islam terus berinteraksi dengan umat dari agama-agama lain. Melalui proses interaksi ini, umat Islam memperkaya dan diperkaya tradisi keagamaan lain, dan umat agama lain memperkaya dan diperkaya tradisi keagamaan Islam. Sejarah menunjukkan bahwa ufuk intelektual dan moral peradaban Islam menjadi luas dan agung dengan, atau setelah, membuka diri terhadap masukan dan pengaruh dari peradaban-peradaban lain – bukan dengan mengurung diri di dalam ghetto kultural yang sumpek dan absolutis.

Salah satu persoalan pelik sehubungan dengan multikulturalisme internal dan eksternal adalah bagaimana mengelola ketegangan-ketegangan yang mungkin timbul dari situasi majemuk tersebut supaya tidak mengarah kepada kekerasan terbuka dan hidup berdampingan secara damai dapat berlangsung. Seperti disebutkan di atas, multikulturalisme mengisyaratkan dialog antarbudaya keagamaan yang setara, termasuk ketika yang menjadi agenda dialog adalah masalah yang sensitif secara internal dan eksternal serupa penerapan syariat Islam. Supaya dialog dan percakapan antara tradisi, aliran pemikiran, dan kebudayaan dapat berlangsung, diperlukan aturan dan tatanan kelembagaan yang dapat menopang dialog dan percakapan itu. Dengan kata lain, meminjam kata-kata Michael Walzer, masalah pelik tersebut adalah bagaimana membina “rejim-rejim toleransi” yang dapat mengelola konflik atau benturan di dalam suatu kebudayaan dan antarkebudayaan.[3]

Sehubungan dengan multikulturalisme, imperium Utsmani pernah menerapkan salah satu rejim multikultural, yakni millet, yang cukup berhasil. Sistem millet yang diterapkan di imperium ini memperlakukan berbagai komunitas keagamaan, nasional, dan etnis yang ada sebagai kesatuan yang otonom baik secara keagamaan, kebudayaan, politik, dan legal. Birokrasi imperial tidak banyak campur tangan ke dalam urusan internal komunitas-komunitas otonom itu. Minoritas-minoritas keagamaan yang ada mengatur diri mereka sendiri dengan hukum masing-masing. Mereka tidak menjadi bagian dari yurisdiksi peradilan kadi, kecuali jika mereka memilih menggunakan peradilan kadi. Selain itu, keanekaragaman etnis tidak menjadi persoalan karena etnisitas bukan penentu status politik warga. Dilihat dari sudut ini, imperium Usmani adalah imperium multinasional dan multikultural yang memungkinkan koeksistensi damai berbagai unsur di dalam imperium tersebut.[4]

Jika dibawa ke dalam rejim toleransi imperium multinasional ini, maka pro-kontra mengenai penerapan syariat akan dilokalisasi dan dibatasi di dalam tubuh komunitas Muslim. Pengelolaan isu dan ketegangan yang timbul darinya pun diserahkan kepada umat Islam dan lembaga atau tokoh (misalnya Mufti) yang mewakili mereka. Pemerintah, tidak banyak campur tangan karena secara keagamaan, kebudayaan, politik, dan legal umat Islam dianggap otonom. Sebaliknya, kelompok yang menginginkan penerapan syariat Islam tidak berkeinginan menguasai lembaga-lembaga kenegaraan di tingkat pusat dan menggunakannya untuk mendesakkan penerapan syariat ke dalam seluruh teritori dan kawasan pengaruh imperium. Inilah yang menyebabkan mengapa imperium multinasional dalam sejarah dikenal toleran terhadap keanekaragaman kultural dan agama di wilayah kekuasaannya – walaupun suatu komunitas otonom di dalam imperium itu belum tentu toleran terhadap komunitas lain.[5]

Masalahnya adalah apakah negara-negara teritorial yang sekarang menjadi tempat bermukim umat Islam bersedia bertindak serupa imperium multinasional ala Turki Usmani. Apakah, misalnya, negara semajemuk Indonesia – dilihat dari multikulturalisme internal dan eksternal – bersedia memperlakukan komunitas-komunitas keagamaan, sektarian, dan etnis di Indonesia sebagai satuan-satuan kultural yang setara dan otonom?

Sepanjang sejarahnya, negara moderen memiliki naluri kuat menyeragamkan budaya, hukum, dan lembaga-lembaga politik yang ada di dalamnya. Selain itu, negara moderen juga menjadikan individu sebagai pemegang hak dan kewajiban, bukan kelompok kultural-keagamaan yang besar. Akibatnya, persatuan disamakan dengan homogenitas, kesetaraan dengan keseragaman. Selaras dengan ini, kemampuan mengakomodasi dan menangani tuntuan politik yang timbul dari keanekaragaman menjadi sangat lemah. Naluri dan kecenderungan negara moderen inilah yang akhir-akhir ini ditantang oleh wacana dan praktik masyarakat multikultural.[6]

Pengecualian yang penting terhadap kecenderungan ini, yang juga dapat dianggap sebagai pengalaman menerapkan rejim multikultural selain millet, adalah negara dua-bangsa atau negara tiga-bangsa seperti Lebanon dan Bosnia. Kedua negara ini, serupa dengan Belgia, Swiss, dan Siprus, menjadi semacam wadah bagi kerjasama antarelit berbagai komunitas yang ada. Tatanan kerjasama itu mengatur pembagian kekuasaan, kuota dalam jabatan-jabatan publik, dan anggaran. Selebihnya, masing-masing komunitas hidup dengan menjalankan hukum adat, kebudayaan, dan bahasa masing-masing. Tatanan ini, yang juga disebut dengan konsosiasionalisme (consociationalism) sebenarnya meniru koeksistensi antar komunitas yang ada dalam tatanan imperium. Bedanya, dalam konsosiasionalisme tatanan toleransi itu tidak mengatur kekuasaan negara imperial dan masyarakat, tetapi kekuasaan dan koeksistensi antar komunitas-komunitas yang ada.

Sebagian besar negeri-negeri Muslim sekarang menjadikan negara bangsa sebagai rejim toleransi – bukan millet dan konsosiasionalisme. Sebagai rejim toleransi negara bangsa (nation state) mengandung suatu kelompok tunggal yang secara kultural-keagamaan dominan, misalnya kelompok Islam. Tetapi, kelompok dominan tersebut memberikan tempat bagi, atau toleran terhadap, kelompok-kelompok minoritas. Selaras dengan ini, negeri Muslim berarti negara bangsa yang didominasi umat Islam. Akan tetapi, umat Islam mentolerir minoritas agama-agama lain.

Variasinya adalah minoritas Muslim yang hidup di dalam suatu negara bangsa yang didominasi umat agama lain – misalnya di Filipina, Perancis dan Inggris. Dalam situasi seperti ini, biasanya ada tekanan ke arah asimilasi minoritas ke dalam kelompok dominan, dan kelompok-kelompok minoritas berusaha mendapatkan keleluasaan dan perlindungan supaya mereka dapat menjalankan agama dan kebudayaan mereka. Selain itu, dalam negara bangsa, warganegara menempati posisi penting sebagai individu, bukan sebagai kelompok.

Dalam konteks negara-bangsa, penerapan syariat Islam dalam situasi ketika umat Islam menjadi yang dominan akan dirasa mengancam minoritas. Sebaliknya, di negara-negara tempat komunitas Islam menjadi minoritas, keinginan menerapkan syariat Islam dihadapkan kepada penentangan atau kecurigaan dari mayoritas yang dominan. Karenanya, perlindungan konstitusional terhadap minoritas (minority protection) menjadi sesuatu yang niscaya.

Perlindungan konstitusional terhadap minoritas sudah berkembang dalam pemikiran demokrasi dan multikulturalisme. Akan tetapi, pembicaraan mengenai hal ini di kalangan umat Islam – baik sehubungan dengan minoritas Muslim di negara-bangsa yang mayoritas nonmuslim dan minoritas nonmuslim di negara mayoritas Muslim – masih perlu digalakkan. Dengan kata lain, pemikiran mengenai teologi dan syariat minoritas ini akan dapat menginfus tatanan konstitusional perlindungan minoritas yang dibina dalam masyarakat Muslim multikultural.

 

Pengurangan dan Pembatasan Agenda Politik

Pengalaman Indonesia dan negeri-negeri Muslim sehubungan dengan kontroversi penerapan syariat dengan jelas menunjukkan bahwa pertikaian keagamaan dapat begitu membebani sektor politik suatu negara, khususnya di parlemen dan proses legislatif pada umumnya. Di Indonesia, amandemen UUD 1945 selalu dihadapkan kepada jalan buntu setiap kali pembicaraan memasuki isu penerapan syariat. Di Pakistan, sengketa mengenai hukum kekeluargaan Muslim sudah dimulai sejak tahun 1960-an dan sampai hari ini masih terus mengundang perdebatan. Di Nigeria, penerapan hukum Islam di beberapa negara-bagian di wilayah Utara negeri itu telah menimbulkan kerusuhan yang pernah melumpuhkan politik negeri itu. Di Sudan, islamisasi telah mendorong separatisme melalui pemberontakan bersenjata di wilayah Selatan.

Seperti tampak dari pengalaman negeri-negeri Muslim di atas, kontroversi penerapan syariat dapat dan telah memecah-belah masyarakat dan suatu bangsa secara keseluruhan. Lebih lanjut, perpecahan tersebut bisa berupa konflik yang sifatnya internal umat Islam. Ini khususnya menyangkut definisi dan paham syariat Islam yang akan dilembagakan menjadi undang-undang. Sebab, secara internal pun pemahaman mengenai syariat Islam selalu problematis dan bersifat khilafiah sepanjang sejarah Islam. Selain itu, perpecahan tersebut juga bisa berupa konflik antara umat Islam dan umat agama-agama lain di dalam suatu negeri Muslim. Kemajemukan agama – selain kemajemukan sektarian – sudah menjadi ciri negeri-negeri Muslim.

Selain itu, perlu juga diperhatikan bahwa salah satu ciri perdebatan mengenai penerapan syariat secara formal melalui lembaga legislatif nasional adalah sulitnya mencapai kompromi yang memuaskan pihak-pihak yang terlibat. Pengalaman negeri-negeri Muslim, dengan jelas menunjukkan bahwa pertikaian keagamaan – baik yang sektarian (antara aliran atau golongan di kalangan umat Islam) maupun yang antaragama – tidak selalu dapat diselesaikan secara politik. Bahkan, pertikaian itu bisa jadi tidak dapat diselesaikan secara rasional. Pihak-pihak yang bertikai menjadi mabuk pendapat sendiri dan menggunakan cara serta taktik bertikai yang merugikan semua pihak. Benturan keras dan berdarah, antara kelompok-kelompok masyarakat Muslim maupun antara kelompok Islam dan kelompok agama lain, tidak jarang menyertai perdebatan yang absurd dan tak kenal kompromi mengenai apakah syariat Islam mau diterapkan secara formal, dan kalau diterapkan, paham syariat yang mana yang akan disepakati.

Akibatnya, kerjasama sosial di masyarakat yang majemuk – baik secara internal umat Islam maupun antaragama – menjadi sulit dan kadang-kadang hampir mustahil dilakukan. Jalan buntu di parlemen atau demonstrasi luas di perkotaan yang disebabkan oleh ketegangan yang muncul dari isu penerapan syariat, dapat melumpuhkan sebagian atau seluruh negeri. Karena hakikatnya yang divisif atau memecahbelah, perdebatan mengenai penerapan syariat Islam menjadi ancaman serius dan batu sandungan besar bagi tercapainya kerjasama komunal. Padahal, kerjasama ini sangat diperlukan supaya enersi masyarakat dapat dikerahkan untuk menyelesaikan persoalan-persoalan mendasar di bidang ekonomi, politik, dan sosial.

Lebih lanjut, mengingat arti penting keutuhan nasional bagi negeri-negeri Muslim kontemporer, perdebatan mengenai penerapan syariat Islam telah menjadi salah satu faktor disintegrasi nasional. Pengalaman Pakistan, Nigeria, dan Sudan dengan jelas menunjukkan potensi dan kecenderungan disintegrasi yang salah satu akarnya adalah kontroversi mengenai penerapan syariat Islam. Pengalaman negeri-negeri ini menunjukkan bahwa dosis kontoversi penerapan syariat Islam dapat melebihi daya tahan integrasi negeri-negeri tersebut sehinga perang saudara dan krisis konstitusi menjadi ancaman nyata.

Secara keseluruhan, uraian yang disebutkan di atas menunjukkan bahwa perdebatan mengenai penerapan syariat dapat menyebabkan agenda politik suatu negera menjadi sarat dengan agenda-agenda yang memecah belah, tidak dapat dikompromikan atau dirundingkan, dan mengalihkan tenaga dan perhatian dari perumusan kebijakan politik yang dapat diterapkan. Karenanya, perlu dipikirkan bagaimana supaya agenda politik tidak terbebani dengan agenda-agenda seperti itu.  Dengan kata lain, perlu dipikirkan bagaimana mengurangi dan membatasi agenda politik nasional, dan pada saat yang sama tetap memungkinkan perbincangan mengenai penerapan syariat Islam sebagai topik dan isu yang sah. Salah satu cara yang mungkin dilakukan adalah dengan membebaskan agenda politik nasional – khususnya di cabang legislatif – dari perbincangan mengenai penerapan syariat Islam dan, pada saat yang bersamaan, memindahkan perbincangan mengenainya ke forum-forum di luar lembaga legislatif.

Gagasan di atas tidaklah mengada-ada. Ada banyak negara yang secara sengaja mengurangi muatan agenda politik nasional dengan tujuan-tujuan strategis. Negara-negara tersebut melakukannya supaya mereka tidak terperosok ke dalam perpecahan, supaya sistem politik dapat berjalan dengan baik, dan supaya kewarganegaraan politik bisa lebih inklusif. Amerika Serikat, misalnya, pernah dalam periode yang lama secara sengaja tidak membicarakan masalah perbudakan di tingkat lembaga-lembaga politik nasional karena hal itu dapat memecahbelah mereka dan menyebabkan parlemen lumpuh karena perdebatan yang tak kunjung usai.[7] Begitu pula, Jepang pernah secara sengaja menghindari perbincangan mengenai episode kelam sejarah moderen negeri itu, ketika militerisme membawa Jepang kepada penaklukan-penaklukan di Asia Timur dan Asia Tenggara yang disertai dengan beragam kebiadaban dan pelanggaran besar-besaran terhadap hak asasi manusia.   

Apabila perdebatan mengenai penerapan syariat disisihkan dari agenda legislatif dan pengambilan keputusan politik, maka ada dua manfaat yang dapat diambil sekaligus. Pertama, para pejabat pemerintahan, kelompok mayoritas di parlemen, dan tokoh-tokoh partai akan bisa membicarakan berbagai kontroversi kebijakan dan pengambilan keputusan yang relatif lebih mudah didiskusikan dan dapat dikompromikan. Mereka lebih leluasa bekerja karena tidak dibebani tarikan-tarikan keagamaan dan aliran keagamaan, karena mereka tidak harus menyinggung topik-topik yang sensitif serta eksplosif, dan karena faksi-faksi politik bukan kristalisasi dari sektarianisme dan partikularisme keagamaan. Masyarakat luas pun bisa menyelesaikan berbagai perbedaan politik dan kepentingan melalui kompromi dan deliberasi publik tanpa emosi keagamaan yang tinggi dan keyakinan keagamaan absolut. Dengan kata lain, otonomi politik – sebagai sebuah seni mengenai yang mungkin dilakukan – menjadi meningkat.

Manfaat kedua adalah meningkatnya otonomi agama. Syariat Islam, dengan cara semacam itu, berada di luar yurisdiksi pejabat pemerintahan, kelompok mayoritas di parlemen, dan tokoh-tokoh partai yang pada umumnya adalah aktor-aktor yang digerakkan oleh kepentingan jangka pendek. Para politisi tidak dapat menggunakan idiom, simbol, dan isu agama untuk meraih kursi jabatan publik melalui pemilihan umum. Ketika mereka mengedepankan atau mendesakkan agenda politik tertentu di parlemen dan di media massa, mereka tidak harus memanipulasi dan mengeksploitasi ayat-ayat kitab suci. Agama, dengan demikian, menjadi terlindungi dari penyusupan dan intervensi yang bersumber dari kawasan politik pemilihan umum dan parlemen.

Dalam praktik, jika tidak dalam teori, pembatasan muatan agenda politik nasional sudah terjadi di Indonesia sehubungan dengan penerapan syariat. Pembatasan itu dilakukan dengan beberapa cara. Salah satu di antaranya adalah dengan menolaknya sehingga tidak menjadi agenda politik nasional – misalnya ketika pimpinan NU dan Muhammadiyah, dua organisasi Islam terbesar di negeri ini, menolak tuntutan pemberlakuan syariat di Indonesia. Cara yang lain adalah dengan menunda pembicaraan mengenai syariat Islam – misalnya dengan mengatakan bahwa masyarakat Indonesia belum siap menerapkan syariat Islam. Pembatasan lainnya dilakukan dengan memindahkan masalah penerapan syariat Islam dari agenda politik nasional ke tingkat lokal – misalnya dalam bentuk kegiatan masyarakat Islam membuat proyek percontohan masyarakat desa yang menjalankan nilai-nilai Islam di lingkungan mereka. ***

 




[1] Mengenai multikulturalisme lihat Bikhu Parekh, Rethinking Multiculturalism. Cultural Diversity and Political Theory (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2000). Lihat juga Michael Walzer, On Toleration (New Haven: Yale University Press, 1997).

[2] Panggabean, “Din, Dunya, Daulah,” dalam Ensiklopedia Dunia Islam, Vol. 6, hal. 75-76.

[3] M. Walzer, On Toleration, hal. 14ff.

[4] Lihat artikel “Millet” dalam Encyclopedia of Islam, CD Rom Edition. Lihat juga Antony Black, The History of Islamic Political Thought. From the Prophet to the Present, (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2001) khususnya hal. 208-209. Black menegaskan bahwa Imperium Usmani secara diam-diam mendorong hidup berdampingan secara damai di kalangan berbagai ras dan agama dengan cara-cara yang belum tertandingi sebelum dan setelah Imperium Usmani. Lihat ibid., hal. 209.

[5] M. Walzer, On Toleration, hal. 14-15.

[6] B. Parekh, Rethinking Multiculturalism, hal. 8-9.

[7] Stephen Holmes, “Gag Rules or the Politics of Omission,” dalam Jon Elster and Rune Slagstad (eds.), Constitutionalism and Democracy (New York: Cambridge University Press, 1988), hal. 31. Holmes juga menyebut beberapa isu yang pernah atau masih ditabukan dari perdebatan legislatif di tingkat nasional Amerika Serikat seperti berdoa di sekolah dan aborsi. 

1 Comment

  1. Dominik said,

    May 1, 2013 at 10:54 pm

    Attractive section of content. I just stumbled upon your blog
    and in accession capital to assert that I acquire actually enjoyed account your blog posts.
    Anyway I’ll be subscribing to your feeds
    and even I achievement you access consistently fast.


Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

%d bloggers like this: